一、政治的腐敗
明朝的政治在宣宗正統(一四三六~一四四九)年間達到了全盛。英宗正德(一五0六~一五二0)以後,朝政日趨衰敗,至嘉靖(一五二二~一五六六)時期情況進一步惡化。隆慶(一五六七~一五七二)與萬曆初期(一五七三~一五八二),由於張居正擔任首輔,勵行改革政策,使得明朝不論在政治上、國力上都有所起色。(註)然而這只是曙光一線。張居正死後,神宗親政,由於朝中缺乏決斷的首輔,加上言官又不斷意氣用事的攻擊朝政,混淆是非,使主政者不堪其擾;再加上立儲問題的不順遂,神宗皇帝在萬曆十五年左右便逐漸的怠荒政事,有明一朝的國勢也隨之走下坡。
萬曆十四年九月,神宗因病而連日免朝,此後便常稱病不上朝。萬曆十七年三月免陞授官面謝後,神宗更是深居簡出。(註)大抵在萬曆二十年以後,神宗即不再早朝。這期間除了萬曆四十三年發生「梃擊案」時,神宗曾於慈寧宮召見廷臣外(註),一直到他駕崩都沒有再上朝過。除了不上朝外,朝中不論國防軍備、經濟財政、大小事情,神宗都一概置之不理。據《明神宗實錄》記載:
(二十三年十月)乙卯,南京吏科給事中祝世祿請去,沈思孝以安孫丕揚,不報。
(二十五年二月)丁卯,山陰王俊柵請建儲位,剪髮隨進獻,不報。
(三十三年五月)乙酉,太常寺少卿桂有根、太僕寺少卿王立賢,各以自陳議調,候旨日久,乞命別官署理印務,不報。
(三十七年十一月)巳卯,戶部尚書趙世卿特以畿南六郡災傷為言,請罷開市河橋三稅,不報。(《明神宗實錄》,卷一0九,頁五三七六﹔卷三0七,頁五七三三﹔卷四0九,頁七六二五﹔卷四六四,頁八七四八。)
而朝臣的奏章也往往被留置在宮中,沒有回應。(註)在《神宗實錄》裡,神宗對於政事的處理,所謂的「不報」、「留中」、「未報」幾乎遍及各篇各卷中。神宗不僅自己不理朝政,最嚴重的是對於朝廷內外的官員空缺也往往久久不補。《明史.神宗本紀》說:
(三十一年)吏部奏天下郡首闕員,不報。
(三十二年)閣臣請補司道郡守及遣巡方御史,不報。
(三十四年)大學士沈鯉、朱賡請補六部大僚,不報。(《明史》,卷二十,〈神宗本紀〉,頁二八三、二八四、二八五。)
朝臣頻頻的奏報,足見缺官問題的嚴重。然而神宗皇帝不但加以理會,還故意放縱的表示:「以海宇承平,官不必備,有意減損。」(註)由於缺官問題的日益嚴重,許多官員有感於事情不可為而自行解印離去,對此神宗依舊不予以理會。(註)根據《明神宗實錄》的記載,萬曆二十九年四月時,全國布政司和提刑按察司缺官七十餘人,知府缺二十二人,加上遷轉未到與奉差未還者,全國在職官員和缺官正好各佔一半。(註)萬曆三十七年二月,吏、禮二部無人管事,尚書、侍郎均無。「戶、刑、工三部及督察院堂上官,俱以人言注籍,通政、大理亦無官。…九卿俱曠。」(註)到神宗去世時,內閣閣員只剩下一人,刑、工、禮三部都由他官兼掌。整個明朝的行政體系已經形同解體。
由於職官的大量出缺,無人處理的政務,就採兼理的方式由他官代為處理。這種作法不僅無法解決問題,反被有心人士所利用,使得問題更形嚴重。嚴重的缺官問題影響百姓最大者,莫過於獄訟案件的無人審理。(註)萬曆四十五年時,大學士方從哲等人就曾上奏神宗皇帝:由於鎮撫司的嚴重缺官,許多獄訟案件無人審理,造成獄囚多繫死獄中,因而請補官缺。但是神宗皇帝依然沒有作任何的回應。(註)
明神宗的怠荒朝政,是明代皇帝中程度最嚴重、且時間最長者。主政者不理朝政,曹署長期空缺,群小趁機而起;中央有宦官的專權營私,地方有豪強的強佔掠奪。腐敗至極的政治,使得明朝陷入一片混亂。
二、立儲的紛爭
影響萬曆一朝穩定的因素,「立國本」是其中相當關鍵的問題。所謂的立國本,就是指冊立太子一事。神宗皇后王氏無子,王妃於萬曆十年生子常洛,鄭妃於萬曆十四年生子常洵。依照祖例,常洛最長應當嗣位。但是神宗寵愛鄭妃,有意傳位三子常洵;這個意念使得整個朝廷為之震動。各方指斥神宗廢長立幼,違背祖訓;神宗一再否認,但於立儲一事又遲遲不肯下決定。朝廷眾臣連番催請立東宮,神宗只是藉故再三的推諉:
(十四年)二月,輔臣申時行等請冊立東宮。……上曰:「元子嬰弱,少俟二三年舉行。」
(十五年)禮科都給事王三餘、御史何倬、鍾化民、王慎德各奏建儲,不報。
(十六年)山西道御史陳登雲請冊立東宮,……不報。
(十八年)正月朔,…以冊立東宮係宗社計請。上曰:「朕知之,…但長子猶弱,欲俟其壯大使出。」
(十八年)十月,……群臣合疏請冊立東宮。上怒,下旨奪俸。
(十九年)十二月,輔臣王家屏乞明春建儲,以塞道路揣摩之口,銷強帷牽制之私,不報。
(二十年)禮部尚書李長春屢請冊立,疏十有四,不報。(谷應泰著,《明史紀事本末》(台北:三民書局,一九八五年),卷六十七,〈爭國本〉,頁七三六~七四八。)
對朝臣關於立儲之事的連連奏報,神宗一律以「不報」處理。不僅如此,在萬曆二十一年時,神宗更託辭要等皇后嫡子出生後再定儲位,同時欲並立三子為王,後因朝臣的群起反對而作罷。二十二年常洛出閣講學,神宗以並未冊立為由,免除了侍衛儀仗。二十六年時,群臣詣請為常洛冠婚,神宗皇帝也不答應。直到萬曆二十九年時,神宗在無可再推諉的情況下,才迫於眾意,詔立常洛為太子,常洵為福王。立儲一事看似底定,但是常洵又遲遲不肯就蕃,直到萬曆四十二年才赴封地洛陽,這中間又使得朝臣疑慮紛紛。
雖然朝臣對於國本的問題,基本上都贊成立常洛為儲,並沒有太大的意見分歧。但是朝廷各個派系都想利用這件事打擊異己,常常藉題發揮,相互攻擊,以壓制對方。無論是閣臣、言官、太監,為了權力的分配,都捲入了這場紛爭當中,黨爭更是無休無止。立儲的問題更引發出萬曆三十一年的妖書案、萬曆四十三年的梃擊案、泰昌元年的紅丸案等大案件,妖術反間,詛咒橫行,朝野上下一片風聲鶴唳。
雖然神宗的偏愛與優柔寡斷,是導致立儲問題延宕不能解決的主因。但是群臣對於立儲一事的眾口囂囂,肆無忌憚的的指摘,也是使神宗惱羞成怒,致使問題更加嚴重的原因之一。(註)從萬曆十四年常洵出生開始,直到四十二年他就蕃為止,立國本的問題在明王朝中延續了二十多年之久。(註)因立儲一事而遭譴者、罷者、謫者、杖者、戍者、身亡者,不計其數。(註)可見立儲問題對明末政治社會所造成的衝擊。
三、小結
明神宗最被史學家所詬病者,就是「以家事誤國事」。由於立儲的不順心,神宗便嚴重的怠荒朝政。不僅自己疏於政事,就連長期的職官空缺問題也置之不理,使得整個政府行政體系幾乎形同癱瘓。嚴重的缺官問題,導致豪強惡霸四處橫行,人民苦不堪言。這種環境下,佛教寺產被侵佔的情形屢見不鮮。而獄訟案件的無人審理,公文往來的費時,以及官吏與地方強權的勾結等問題,使得官司纏訟曠日廢時。有見於名山寺塔被侵佔,真可於是有興復之志。而明末司法的黑暗,無疑的,也對真可的復寺工作造成極大的阻力。這也是為什麼單單一個稜嚴寺的復寺官司,必須纏訟達數十年之久的原因。(註)
明末的政治文化極端的腐敗,神宗又遲遲的不願立儲,使得立儲事件被有心人士所利用,各派系間以此相互攻擊,受誣陷牽連者無數。而明王室的內部衝突與矛盾,也給佛教僧人帶來了災難。萬曆二十三年,憨山德清由於牽涉到皇帝母子之間的對立,殃及而被逮,並發配充軍嶺南。真可為營救德清而奔走於京都與嶺南之間;而他自己更無端的捲入了皇室立儲的風波與朝廷派系的鬥爭中,最後更因妖書事件而坐化獄中,且真可遷化後,尚被判待命風露六日。足見明朝政治的黑暗,與僧人受迫害之嚴重。(註)
第二節 經濟環境
一、經濟結構的轉變
明中後期的工商業空前發達,使中國經濟結構出現了歷史性的轉變。(註)由於賦稅的沈重與土地兼併的劇烈,傳統的經營方式已經無法應付生活所需。農民於是開始改變經營型態,不僅出售農產品,同時也改種較具價值的經濟作物。經濟作物的種植再加上手工業的發展,改變了農村的經濟型態,繼而帶動了整體經濟結構的改變。(註)
由於農村經濟結構的改變,部份的農民、佃農、流民紛紛轉向工商業發展。而工商業豐厚的利潤也使得官吏、儒者也投入了市賈的行列。明中葉以後工商業人口急遽增加,再加上銀幣的流通、手工業的發達、生產力的提高等因素,商業得到高度的發展。(註)此外,嘉靖以來逐漸鬆弛的海禁,使得私人海外貿易獲得了迅速的發展,也帶動了沿海地區市鎮的發展。(註)
由於商業的發展,經濟的繁榮,人民的生活水準也跟著提高。無論是飲食、服飾、器用、住宅、娛樂等各方面都日益求精,民風也漸漸奢侈起來。沈朝陽在《皇明嘉隆兩朝聞見錄》就已經提到:
嘉靖以來,浮華漸盛,競相誇詡。不為明冠、明服,務為唐巾、晉巾,金玉其相,爭誘其飾,揚揚閭里。(《皇明嘉隆兩朝聞見錄》(台北:台灣學生書局,一九八五年十一月),頁八二五。)
到了萬曆以後,這種情況更甚,「崇奢」已成為一種社會風氣。王錡《寓圃雜記》言:
根據以至于今,觀美日增,閭擔輻輳,綽楔林叢,城隅濠股,亭館布列,略無隙地。輿馬從蓋,壺觴曇盒,交馳于通衢永巷中,光彩耀目。游山之舫,載妓之舟,魚貫于綠波朱閣之間,絲竹謳歌,與市聲相雜。凡上供錦衣、文具、花果、珍饈,奇異之物,歲有所增,若刻絲累漆之屬,自漸宋以來,其藝久廢,今皆精妙。人性益巧,而產物益多。(明.王錡著,《寓圃雜記》(收入《中國野史集成》,第三十七冊)卷五,〈吳中近年之盛〉,頁二五六。)
隨著經濟的發展、人民生活的富裕,競奢、僭越的社會風氣也就隨之而起。晚明這股社會風氣,造成了社會意識的轉變,如:對情慾看法的不同、本末觀念的改變、縱慾思想、奢能致富等觀念的提出,對於文化思想造成了一股衝擊的力量。(註)
然而經濟的發展也不全然只是帶來負面的影響,人們在生活得以飽足而有盈餘後,也開始注重精神生活。除了娛樂之外,書籍的需求也日益增加。在各方面書籍需求量都大增的情況下,直接的刺激了印刷事業的發展。由於政令的支持,紙墨等原料的充分供應,套印技術的進步,刻書工價、紙張、印刷費用的低廉,著名文人的協助編輯等因素,使得明代的印刷業相當的發達。大量流通的書籍,提昇了明人文化的普及程度。這無論是對於生活水準的改善或知識的傳播都相當的有幫助。(註)
此外,商人除了將投資的利益用於飲食、生活的奢華外,也有一部份轉向投資文化教育事業,包括了:學校、墟市、寺官與祠廟,以及城市文化等文教事業的投資。商業發展所帶來的經濟效益是保障了人們從事教育事業的基礎,同時也促進了文化、教育的發展。(註)
二、明末經濟的危機
雖然中國的經濟結構在明代中後期出現了歷史性的轉變,但是明朝的經濟危機卻始終存在。自明朝建立以來,外在一直有邊防的困擾,內部又經常有起義、叛亂等事件的發生。面對大小不斷的內憂外患,朝廷只好不斷的增加軍隊,加派餉糧。隨著軍隊數量不斷的增加,軍事費用也跟著節節的升高。國防支出一直是明朝經濟沈重的負擔。財政的危機,早在明世宗時就已經浮現。《明史.食貨二》言:
世宗中年,邊供繁緊,加以土木、禱祀,月無虛日,弩藏匱竭。司農百計生財,甚至變賣寺田,收贖軍罪,猶不能給。二十九年,俺荅犯京師,增兵設戍,餉額過倍。三十年,京邊歲用至五百九十五萬。(《明史》,卷七十八,〈食貨二〉,頁一九0一。)
從嘉靖三十年以後,軍事費用多時超過五百萬兩以上,少時也需三百多萬兩。朝廷的總體歲收,也只能應付支出的半數。萬曆中葉以後,問題更形嚴重。萬曆十四年時,京編的年例銀,已高達三百六十一萬兩。(註)而萬曆期間,又有三次大規模的軍事行動,包括二十年寧夏的叛亂(註),二十年起前後八年的援助朝鮮(註),與二十七年的播州叛亂。(註)這歷史上所謂的「萬曆三大征」,儘管明朝軍隊最後都獲得了勝利,但卻費帑無數,明王朝也因此元氣大傷。根據史書的記載,三大征的費用為:
寧夏用兵,費帑金二百餘萬。其冬,朝鮮用兵,首尾八年,費帑金七百餘萬。二十七年,播州用兵,又費帑金二三百萬。三大征踵接,國用大匱。(《明史》,卷三0五,〈宦官二.陳增傳〉,頁七八0五。)
三大征的軍費支出共計一千四百六十萬兩(註),其對於國力的耗損可想而知。萬曆四十六年,遼餉又驟增三百萬兩。(註)萬曆末年到天啟年間,對後金用兵的軍費也高達六千多萬兩。(註)此外,又有山東、河南、湖廣、江蘇等各地不斷發生的兵變與民變。長期以來的內外多事,不斷提高的軍事費用成了明朝財政的沈重包袱。
除軍事開支以外,其他各方面的費用也日趨膨脹,特別是皇室歲貢與祿糧的增加。隆慶時上供的金額每年只十五萬兩,到了萬曆中期已經成為三十萬兩。單是神宗採買珠玉的費用,一年就高達萬兩以上(註),而織造的費用亦是不斷的增加。萬曆二十四年,乾清宮、坤寧宮發生火災;二十五年,皇極、中極、建極三殿,又遭祝融之禍,朝廷於是大興土木,總計三殿工程,費銀高達九百三十餘萬兩。(註)此外,單是萬曆二十七年諸皇子婚事,就耗銀二千四百萬兩。(註)除了歲供京師的費用年年升高外,尚有超過六十萬的宗室人口需要供給祿糧(註),就是傾全國之力,也難以應付明王室的龐大開銷。
巨大的軍事開支與其他龐大費用的支出,使得明王朝的財政入不敷出。談遷在《國榷》中記載到:萬曆十年時,歲入白銀三百六十七萬兩,歲支四百二十二萬。在二十七年前後,每年超支仍為五十萬兩左右。(註)這種情形越來越嚴重,到了萬曆三十六年時,老庫存只剩八萬兩,外庫則已經蕩然無存,而拖欠的軍餉更是高達一百多萬兩。(註)面對沈重的財政負擔,明朝政府於是採取了加餉(註)與開礦榷稅二項主要政策。
三、礦稅的徵收
對於明末經濟、社會影響最大者,莫過於礦稅的徵收。礦監稅使的派出最早是在永樂十五年,成祖派出太監與內臣到陝西、湖廣與貴州等地開坑採礦。以後的數朝礦場開開停停,但均未造成大的影響。(註)礦監稅使的到處危害,主要是在萬曆年間。
萬曆十年神宗親政以後,即不斷的有人請奏開礦,但因遭到輔臣申時行等人的反對而作罷。萬曆二十四年,由於三殿營建缺乏資金,群臣束手無策,神宗於是在同年七月「遣中官開礦於畿內。未幾,河南、山東、山西、浙江、陝西悉令開採,以中官領之。」(註)從此以後,礦監四出。根據《明史.食貨志五》的記載,朝廷所派出的礦監幾乎遍及天下。(註)
奔赴全國的礦監稅使,打著貢獻皇帝的旗號,強取豪奪,到處搜刮。為了開礦「礦頭以賠累死,平民以逼買死,礦夫以傾壓死」(註),而開採的礦脈細微無所得,則又勒索人民,要求人民賠償。更甚的是:
富家鉅族則誣以盜礦,良田美宅則以為下有礦脈,率役圍捕,辱及婦女,甚至斷人手足投之江,其酷虐如此。(《明史》,卷八十一,〈食貨志五〉,頁一九七二。)
奸人假開採之名,乘幾橫索民財,欺壓州縣,人民苦不堪言。如果地方政府體恤百姓者,中官就加諸阻擾稅收的罪名,予以逮捕罷黜。河南巡案姚思仁就曾上疏,力陳採礦之害:
開採之弊,大可慮者有八。礦盜哨聚,易於召亂,一也。礦頭累極,勢成土崩,二也。礦夫殘害,逼迫流亡,三也。僱民糧缺,飢餓噪呼,四也。礦洞遍開,無益浪費,五也。礦沙銀少,強科民買,六也。民皆開礦,農桑失業,七也。奏官強橫,淫刑激變,八也。今礦頭以賠累死,平民以逼買死,礦夫以傾壓死。及今不止,雖傾府庫之藏,竭天下之力,亦無繼於存亡也。(《明史》,卷八十一,〈食貨志五〉,頁一九七二。)
礦監稅使對於人民極盡剝削之能事,單是雲南礦監楊榮在萬曆二十九年四月的進貢,就包括了:銀一萬五千二百四十餘兩,金二十兩,樣銀一百六十餘兩,紅寶石一百一十三塊,以及青寶石一十七塊。(註)從二十五年至三十三年,短短不到九年的時間,各處所進的礦稅幾達三百萬兩,加上群小藉機的貪污剝削,所得的數目更不止數倍以上。(註)這些數字的驚人,說明了礦監對於人民迫害的嚴重。
除了礦稅之外,各地的中官又肆意的增加各種課稅名目。天津有店租,廣州有珠榷,兩淮有餘鹽,京口有供用,浙江有市舶,成都有鹽茶,重慶有名木,湖口、長江有船稅,荊州有店稅,寶坻有魚葦及門攤商稅、油布雜稅等等,甚至連窮鄉僻壤的米鹽雞豕都要輸稅。中官遍及天下,所到之處非領稅即領礦,人民苦不堪言。(註)
對於礦監稅使的惡行,群臣不斷的上疏、不斷的彈劾。但是神宗並不予以理會,仗言者甚至反遭譴責。《明史.陳增傳》言:
神宗寵愛諸稅監。……群臣諫者不下百餘疏,悉寢不報。而諸稅監有所糾劾,朝上夕下,輒遭重譴,以故諸稅監亦驕。(《明史》,卷三0五,頁七八0八。)
有了神宗皇帝做為後盾,稅使更加放縱的肆虐。人民實在不堪其擾,反抗聲四起,礦監稅使被殺者不計其數。(註)根據統計,當時發生在全國各地的民變,大大小小高達數百起以上。
礦監稅使對於明朝的危害,前後共計二十四年,直到神宗過世,才遺詔罷止。礦稅的開徵無論對於明朝社會的安定、經濟的發展都造成嚴重的打擊,這同時也種下了明朝覆亡的禍根。史稱:「識者以為明亡蓋兆於此。」(註)趙翼說:「明之亡,不亡於崇禎而亡於萬曆。」(註)實非虛言。
四、小結
晚明由於商業的發展,帶動了整體經濟的繁榮,人民的生活水準也跟著提高。在衣食無虞的情況下,人們於是有剩餘的金錢可以投入文化教育事業,這對於真可寺院復興以及刊刻經藏的勸募工作,都具有相當大的幫助。同時,由於知識的普及以及人們對於精神生活的重視,促使了印刷事業的發展。原料供應的充足、套印技術的進步、刻工的廉價等,都為經藏的刊刻與傳播,提供了相當有利的環境。
然而明朝政府的經濟危機,卻始終存在。早在世宗時,問題就已浮現。神宗不但不思危機,反而大肆揮霍,導致國庫嚴重空缺。在帑金大量不足的情況下,神宗派出礦監稅使奔赴全國各地搜刮錢財,手段之激烈與殘暴令人髮指。地方官員若是稍有不從或是反抗者,就被冠以妨礙徵稅的罪名。南康太守吳寶秀就是因為反對稅使而被捕入獄。真可與吳寶秀素昧平生,聽聞後立即前往京城,多方奔走、調護以營救吳寶秀。真可有見於礦稅對於人民所造成的迫害,憑著救世的菩薩精神,視停罷礦稅為自己出世的要務。(註)但是貪財豪斂的神宗皇帝,卻一直到他死才遺詔停罷礦稅。然而流毒已經遍及天下,明朝再也無力回會天了。而此時真可也已在獄中坐化十八年了。
第三節 儒學環境
一、王學的傳播
朱子之學在南宋、元時已取得學術的主導地位。明初沿襲舊制,以朱熹的《四子書》和五經為取士標準。成祖時敕胡廣等人篡修《四書、五經、性理大全》亦是以程朱之學為宗﹔(註)朱子學成為儒家的正統學說、朝廷所頒定的學術權威,儒者不敢稍有改易。(註)朱子學的優點在於綱目張舉、條理整然,但是他支離繁瑣、錙銖必較的治經風格卻也是其缺點所在。(註)由於朱子學本身的特質,加上明代科舉考試又有範圍不得出《大全》、行文語氣須效法古人,以及文體必用排偶的八股文等規定,使得思想停滯不前,學術也逐漸趨於僵化。程朱之學淪為了士大夫干祿的工具。顧炎武就曾經痛斥:「自八股行而古學棄,《大全》出而經說亡。」(註)這種學術風氣一直持續到明代中葉。
明代中葉以後,無論是在政治或經濟各層面都起了改變,學術思想也開始轉變。學風的轉變始陳憲章,大成於王陽明。(註)對於當時學風的弊病,王陽明提出了批評:
而世之學者,彰繪句琢以夸俗,詭新色取,相飾以偽。謂聖人之道勞苦無功,非復人之所可為。而徒取辯於言詞之間,古之人有終身不能究者,今吾皆能言其略,自以為若是亦足矣。而聖人之學遂廢。則今所大患者,豈非記誦詞章之習﹔而弊之所從來,無亦言之太詳析之精者之過歟?(《王陽明全集》(一),卷三,〈別湛甘泉序〉,頁一七八。)
程朱之學有其嚴謹的優點,但是當時的學者捨去聖人之道,一味的走入雕琢文句、剖析言詞,不能實用的死胡同中。針對於當時學風的缺點,王陽明提出了「心學」:
德有本,而學有要。不於本,而泛焉以從事,高之而虛無,卑之而支離,終究亦流弊失宗,而無所得矣。是故君子之學,惟求得其心,雖至於位天地、育萬物,亦有出於吾心者之外也。孟子所謂學問之道無他,求其放心而已矣者。(《王陽明全集》(一).,卷三,〈紫陽書院集序〉,頁一八五。)
陽明學由「心」而展開,他的心,是良知、是天理、是本體、是規矩尺度、是虛靈明覺,而且是人人天生所具備。這個不假外求的現成良知,需透過「致良知」與「知行合一」的身心修養,以達到個人心性修養,成聖成賢的目的。
陽明自言出入佛老三十餘年(註),因此不論是在心性說的建構,或是透過主觀與直覺體認的思維方式,陽明學與佛道二家多有融通之處。尤其是對於心性本質定義的類於禪宗,更是成為後世批評的重點。(註)對於陽明學說的近禪,他自己也不諱言的說:
夫禪學之學與聖人之學,皆求於盡其心也。亦相去毫釐耳。(《王陽明全集》(一),卷四,〈重修山陰縣學記〉,頁二一六。)
覺悟之說,雖有同於釋氏,然釋氏之說,亦自有同於吾儒,而不害其為異者,惟在於幾微毫息之間而已。亦何必諱於其同,而遂不敢以言?(《王陽明全集》(一),卷四,〈答徐成之〉,頁七四一七五。)
陽明心學與禪學雖然只是「毫釐之差」(註),但是陽明之學終歸為入世的儒學,而非出世的禪學。(註)陽明的思想不僅對於佛教思想多有轉化,同時他對於佛道二家的態度,不像程朱學者一般堅決的闢佛,而是採取兼容並蓄的態度。他說:
道一而已,仁者見之謂之仁,智者見之謂之智。釋氏之所以為釋,老氏之所以為老,百姓日用而不知,皆是道也,寧有二乎。(《王陽明全集》(二),卷三,〈答鄒謙之〉,頁四六。)
二氏之用,皆我之用,即吾盡性至命中,完養此身謂之仙。即吾盡性至命中,不染是累謂之佛。但後世儒者不見聖學之全,故與二氏成二見耳。(《王陽明全集》(四),卷一,〈年譜〉,頁一三三。)
陽明在道一不二的基礎下,將佛道統攝於儒學的體系下。這種儒釋道並行不悖的思想,在學術發展史上具有相當重要的意義。
陽明結合象山之學與禪學而自成一家的心學體系,在弘治、正德之間掀起一股新的學風,天下趨從,成為學術主流。
由於王學與禪學的會通,以及心性之學的開放與包容,拉近了三教的距離,使儒佛的溝通成為可能。以浙東而言,在明末以周海門思想為代表。周氏學說的重點在闡述陽明與龍溪的四無論點,這些論點與佛家的空觀有著一定程度的相通處。而其在方法上講求真覺與生活日用的工夫,又與禪門當下應機的棒喝之風相密和。這使得原本在浙東衰靡的禪風,透過儒佛的交涉而大盛。(註)儒佛二教不再相互對峙,儒盛而佛衰的情形,轉變而成儒盛而佛亦盛的局面。
陽明之後,王學分化成許多支派,其中以泰州學派對社會的影響最大。黃宗羲說:「陽明先生之學,有泰州、龍谿而風行天下,亦因泰州、龍谿而漸失其傳。」(註)泰州學派學者突出王學的獨立性和自主性,將王學「狂者」的精神發揮到了極致。他們摒棄經書、純任心性、反對禮教的態度,以及敢於赤手搏龍蛇的精神,(註)對當時的社會造成極大的衝擊。泰州學派的學者與禪學的關係更為深切,因此有所謂的「狂禪」之譏,王學狂禪派的代表李卓吾更被視為異端。發展到極至的王學末流,已不能為社會大眾所接受,反動的聲浪也隨之出現。
二、古學的復興
由陽明致良知與知行合一之說,可以看出他強烈反對八股道學、講求心性自由開放的傾向。他認為學習最重要的並非是遵循先聖先賢的言論法則,而是在一心一念的良知。他說:
夫舜之告而娶,豈舜之前已有不告而娶者為準則,故舜得以考之何典,問諸何人,而為此耶?抑亦求諸其心一念之良知,權輕重之宜,不得已而為此耶?武之人葬而興師,豈武之前已有不葬而興師者之準則,故武得以考之何典,問諸何人,何謂此耶?抑亦求諸其心一念之良知,權輕重之宜,不得已而為此耶?(《王陽明全集》(一),卷二,〈傳習錄〉中,頁四一。)
夫學貴得心,求之於心而非也,雖其言之出於孔子,不敢以為是也。而況其未及孔子者乎?求之於心而是也,雖其言不出於庸常,不敢以為非也。而況其出於孔子者乎?(《王陽明全集》(一),卷二,〈傳習錄〉中,頁六二。)
若凡事皆需與古聖先賢之說相互印證,則古聖先賢之前,又將以何為標準?陽明的話,質問的鏗鏘有力。他認為所有是非的衡量,都只是在自我一心的權宜運用而已。故不論周、武、孔、孟,所謂的聖賢榜樣、法則標準,都被摒棄在外,都沒有存在的必要。也因此王陽明注經的態度即是:
龍場居南移萬山中,書卷不可攜
,日坐石穴,墨記就所讀書而錄之,意有所得,輒為訓釋,期有七月,而五經之旨略過,名之曰《億說》。蓋不必盡合於先賢,聊寫其胸臆之見,而因以娛情養性焉耳。(《王陽明全集》(一),卷一,〈五經億說序文〉,頁一二六。)
陽明治經「不必盡合於先賢,聊寫其胸臆之見」的態度,與程朱學者恪遵先儒章句、莫敢改易的治經風格大大的不同。這種治學的精神被後來的學者所繼承,成為陽明學者注經的特色。陽明學派的學者雖然也是依據經學建立起他們的心學體系,但是他們不依訓詁式的經書研究來解經,而是採取與自己體認相結合來解經的態度,給予經書一種獨家的解釋。(註)這種解經方式,發展到後來不僅穿鑿附會、曲解經義,更甚者流於「以狂禪解經」,經書的原貌完全被扭曲。(註)
就在這種純任心性,講求不讀書、不依經典的形式的治學方法在學術界傳播的同時,一股講求讀書為學的古學之風,也從中孕育而生。正德、嘉靖年間的楊慎首開此風。他說:
猶之精義以入神,非一蹴之力也。學道其可以忘言乎?語理其可以遺物乎?故儒之學有博有約,佛之有頓有漸。故曰:「多聞則守之以約,多見則守之以卓。寡聞則無約也,寡見則無卓也。」佛之說曰:「必有實際而有冥空」。實則擾長河為酥酪,空則納須彌於芥子。以吾道而夙合外道一也,以外道而印證吾道一也。(明•楊慎《譚苑醍醐》,〈序〉,頁三二。)
楊慎首先為束書不觀的治學提出疑問,讀書與考證重新被重視。對於當時而言這是一種新的學風,新的治學方法,在學術界造成極大的影響。(註)萬曆以後隨著王學末流的發展,這股學風也更加的熾熱。王廷相說:
夫何近歲以來,為之士者,專上彌文,罔崇實學。求之倫理,昧於躬行。稽諸聖謨,疏於體驗。古人之儒術,一切盡廢。文士之藻翰,遠邇大同。已愧於經明行修之科,安望有內聖外王之業?(《王廷相集》三,卷三,〈督學四川條〉,頁一一六七。)
陳繼儒也說:
曹子桓好言三立,夫立德如日月,立功如雷霆,立言如雲霞,而更須風輪以鼓盪之,學是也。斗杓以轉運之,識是也。學不足則捃拾百出,識不足則魯莽橫生,無視功德,即欲強起附能言者流,亦和容易?(《陳眉公先生全集》,卷七,〈吳福生素雯齋集序〉,頁十七。)
他們認為經書是古人智慧的結晶,是培養道學識的基礎,如果將這個基礎架空,則所謂的內聖外王之功都將無法落實。因此他們一致強調讀書的重要性,強調「學」對於知、對於識的重要。這種思想在楊慎之後,有胡應麟、焦竑、陳第、方以智等人的呼應,形成了一股學風。他們研索舊聞、參較疑義,以經證經、歸納比較的方法,用力於古音、考證之學,造就了一股古學之風﹔在儒學界也掀起了一股回歸原典的思潮。同時,這股學風也奠定了清代學術的發展方向。
三、經世致用的思潮
明末是一個變化劇烈的時代,在政治上,帝王昏庸、朋黨樹立、宦官專權、邊患嚴重﹔在經濟上,礦監稅使的剝削、土地兼併的劇烈、工商業的發達、消費型態的改變。在這種變動的環境下,社會的風氣也跟著轉變,僭越、逐利、縱欲、奢侈之風蔓延在整個空氣當中。對於暴虐的政治、特殊的官僚型態、劇變的社會風氣、空疏的學術文化,當時有識之士無不對時代的弊病,無不懷著深度懷疑與批判。
懷疑與批判是明末清初的時代精神之一。他們具有深度的觀察能力,批判的觸角廣及各個層面。包括王學末流的空疏、時代風氣的相爭相激、君主專制制度的合理性等多方面的觀察。在學術上,王學末流的空疏是知識份子批評的重點;就連講求心性之學的明末大儒劉宗周,對於王學末流的濫用良知也提出了批評。他說:
今下爭言良知者,及其弊也,猖狂者參之以情識,而一是皆良﹔超潔者蕩之以玄虛,而夷良於賊﹔亦用之者之過也。(《劉子全書及遺書》,卷六,〈證學雜解〉,頁一0六。)
而遭受亡國之痛的明末遺老顧炎武,更是將國家社會動亂敗亡的原因歸結於心學所產生的流弊:
劉石亂華,本於清談之流禍,人人知之,孰知今日之清談有甚於前代者。昔之清談談老、莊,今之清談談孔、孟,未得其精而已遺其粗,未究其本而先辭其末。不習六藝之文,不考百王之典,不綜當代之務,舉夫子論學、論政之大端,一切不問,而曰「一貫」,曰「無言」。以明心見性之空言,代修己治人之實學。股肱惰而萬事荒,爪牙亡而四國亂,神州蕩覆,宗社邱墟。(《日知錄集釋》,卷七,「夫子之言性與天道」條,頁二四0。)
他們都提到了晚明王學末流那種束書不觀、以空言玄虛說心性、自視狂傲、不可一世的弊病。再者,由於心學是一種以修養個人心性,以達成聖目標的學問﹔其修養實踐的工夫並非落實在日常活中,而是狹隘、直接的心性修鍊,因此造成了與現實社會嚴重脫節的現象。這也是心學被比擬為清談、被斥誤國之因。
有鑑於心學的疏狂,及其和國家社會的疏離,於是「經世致用」的思想被提出。明中後期的王廷相即認為:
近世好高迂腐之儒,不知國家養賢育才,將以輔治﹔乃倡為講求良知,體認天理之說,使後生小子澄心白坐,聚首虛談,終歲囂囂於心性之玄幽,求之興道致治之術,達全應變之機,則闇然而不知。以是學也,用是人也,已知當天下國家之任,卒遇非常變故之來,氣無素養、事未素練,心動色變、舉措倉皇,其不誤人家國之事者幾希矣。(《王廷相集》三,卷一,〈雅述〉下篇,頁八七三。)
對於陽明學者終日空言心性,於治國之術、權變之機等濟世之用一無所知,王廷相表示了相當的不滿。他認為學術最主要目的,是在於培養經國濟世的人才,因此他再再的強調「學者之讀書,當以經國濟世為務。」(註)東林學派高攀龍也認為「學」與「事」必須結合,同時釋盡性之學為處事的合理。他說:
事即是學,學即是事。無事外之學,學外之事也。然學者苟能隨事察,明辨的確處之,處處事事合理,物物得所,便是盡性之學。若是箇腐儒不通世務,不諳時事,在一身而害一身,在一家而害一家,在國而害一國,當天下之任而害天下。所以大學之道先致知格物,後必歸結於治國平天下。然後始唯有用之學也。(《東林書院志》(收入《中國歷代書院志》,第七冊),卷五,〈東林論學語〉上,頁二三0。)
高攀龍不僅認為學者必須要能通達世務,同時更強調,如果致知格物不能歸結於治國平天下,則不僅於世無益,相反的更有害於世。此外,同為東林學派的顧獻成,其論學宗旨也在經世:
先生論學與世為體,嘗言:官輦轂念頭不在君父上,官封疆念頭不在百姓上。至於水間林上,三三兩兩相與講求性命,切磨德義,念頭不在世道上,即有他美,君子不齒也。(《明儒學案》,卷五十八,〈端文顧涇陽先生憲成〉,頁一三七七。)
這段話不僅說明了顧獻成論學以經世治用為目的的思想,同時也批評了心學過分注重心性的體驗而與時事嚴重疏離的弊病。
由於外在政經環境的巨變,以及思想理路內部的變革,經世思想逐漸的成為有志之士者的共識。以經世思想為主導,透過對社會弊病的知察與批判,學者各以所知所學,提出匡正時弊的方法。在經濟、政治、學術、文化等方面,提出一套新的主張與方法。如東林黨人的積極參與時政,以拯救生民為己任﹔聶豹、鄒守益的主張回歸程朱之學﹔楊慎、胡應麟等人的用力於考證之學等等。隨著這股思潮的興起,眾多以經世論文為主的文編也跟著出現。如陳九德有《明名臣經濟錄》、陳其傃有《明經濟文輯》,萬表有《明經濟文錄》,陳子龍有《明經世文編》等等。這股經世思潮隨著明朝國勢的節節衰敗而升高,特別是在明亡以後,幾乎成為所有讀書人的共識。
四、小結
明朝雖然以程朱之學為官學,但是在明代中葉以後,王學代程朱之學而起,成為學術的主流思想。由於王學與禪學的匯通,以及心性之學的開放與包容,拉近了三教的距離,使儒佛的溝通成為可能。以浙東而言,在明末以周海門思想為代表。周海門學說的重點在闡述陽明、與龍溪的四無論點,這些論點與佛家的空觀有相通之處﹔而周海門在方法上講求直覺與生活日用的工夫,又與禪門當下應機的棒喝之風相密和。這使得原本在浙東衰靡的禪風,透過儒佛的交涉而大盛。(註)儒佛二教不再相互對峙,儒盛而佛衰的情形,轉變成儒盛而佛亦盛的局面。而明末知識份子的儒佛兼修,也造成了明清以來居士佛教的盛行。(註)日本學者荒木見悟更認為明末佛教的興盛乃是乘陽明學風而來。(註)
然而王學過分的發展,卻也導致了疏狂之風的瀰漫。同樣的,禪學的大盛,也使得流弊四起,宗門寥落。(註)在心學過分發展的同時,義理之學也重新受到重視。在儒門有古學的復興,學者重視典籍與考據﹔而佛門則有義理之學的大盛,經藏的刊刻與著作的論述風氣也隨之興起。(註)在這種風氣的影響下,真可不僅特別強調文字般若的重要,同時更有續作燈錄及刊刻大藏的宏願。(註)
而真可積極入世、救民於水火的菩薩精神,也與明末的經世思想相互輝映。
第四節
佛教環境
一、明代帝王的佛教政策
(一)明太祖的佛教政策
元代由於過分崇佞喇嘛教,以至於教團弊病叢生﹔而錯誤的宗教政策,更是導致元帝國覆滅的重要原因之一。(註)有鑑於此,明太祖朱元璋在西元一三六八年建立明王朝之後,就對宗教進行大規模的整頓。
在清教的政策上,首先是僧官制度的建立。洪武元年時,太祖即在南京天界寺設立善世院,總管全國佛教。又設置統領、副統領、贊教、紀化等僧官,掌管全國寺院住持的任免等工作。雖然在洪武四年十二月曾經下詔革僧道善世、玄教二院,但在洪武十四年時(註),太祖又詔令天下,在京設置僧錄司、道錄司掌管天下僧道,在外布政、府、州、縣各設僧綱、僧正、僧會、道紀等分掌其事。且從洪武二十五年開始,僧錄司等各僧官都按等級給俸。(註)
再者,為防止僧團過度膨脹,太祖對僧籍人數採取了嚴格的限制。洪武五年,免丁錢發給全國僧尼度牒,十七年規定每三年發一次度牒,並進行考試,不通經典者淘汰。洪武二十四年時要求:
各府州縣寺觀,但存寬大者一所,並居之。凡僧道,府不得過四十人,州三十人,縣二十人。民年非四十以上,女年非五十以上者,不得出家。(《明史》,卷七十四,〈職官志三〉,頁一八一八。)
二十五年時又命全國各級僧司造僧籍冊刊佈各寺院,名為《周知板冊》。同時對於私自剃度及私創寺觀者,給予嚴厲的處分。(註)
又為了整頓佛教內部,太祖於洪武二十四年發佈《申明佛教榜冊》,將佛教分為禪、講、瑜珈三大派,令其各司所職。且規定除從事經懺的瑜珈僧外,禪、講僧都必須常住叢林,不得奔走市村,違者處以嚴刑。此外,太祖對僧人的行儀、誦經的內容、經懺法會的價格等等細節,也都有具體且詳細的規定。(註)在整頓工作持續三年後,太祖又在洪武二十七年時特敕禮部條例佛僧所避(不應該)與所趨(應該)者。其中對於僧俗的隔絕有著嚴厲的規定,條例中明令僧侶必須居住於山澤之中,即使是遊諸於四方的行腳僧,也不可以妄入市村。同時為了達到整肅的目的,無論乖違或妄論者一律處以極刑。(註)
除了制訂種種的法規以整肅僧團、控制僧尼的數目外,對於佛教的教化功能,太祖也沒有忽視。他說:
昔釋迦之為道,孤處雪嶺,於是俗無干。及其道成也,善被兩間,通靈上下,使神鬼護衛而聽德。故世人良者愈多,頑惡者漸少。……使神遊三界,下察幽冥,令生者慕而死者懷,景張佛教,豈不修者之宜。世人因是而相互倣傚,雖不獨處窮居,人皆在家為善,安得不世之清泰。(《釋氏稽古錄續集》,卷二,頁二四七。)
有鑑於佛教對於國家社會所產生的安定力量,因此太祖除了嚴厲的整肅佛教教團之外,對於僧團也採取了一些懷柔的政策。這些政策包括廣薦法會、遣僧出使、勒建賜物、祭祀僧人、規定五色人不得辱罵僧人、不得販賣僧田等等。如《明史.李仕魯傳》言:
帝(太祖)自踐阼後,頗好釋氏教,詔徵東南戒德僧,數建法會於蔣山,應對稱旨者輒賜金襴袈裟,召入禁中,賜予講論。(《明史》,卷一三九,〈李仕魯傳〉,頁三九八八。)
《大明會典》與《古今圖書集成.釋教部匯考》等文獻中,也都記載到明太祖幾乎每年都要在南京啟建法會。太祖在位期間為了振揚佛教,先後也制訂了許多論文和詩謁,這些包括了《明太祖文集》中所收入的文章四十六篇與詩謁有數十首。此外,在《明史.藝文志三》中,尚收錄有太祖《集註金剛經》一卷。
再者,對於佛教的典籍,太祖也作了大規模的整理。洪武五年,太祖命四方著名的沙門典校藏經(註),同時敕令刊刻《洪武南藏》,全藏六百七十八函,共收入佛典一千六百餘部。(註)洪武十年,再下詔沙門講《心經》、《金剛》、《楞伽》三經,同時命宗泐等註釋頒行。(註)洪武二十四年時,進一步的規定凡佛經翻譯已經確定者,不許再增減詞語。(註)至於太祖指定宣講經典及整理典籍的目的,其實並不是在於探究經義,而是對教義進行同一,以加強思想的統治。(註)
明太祖一方面加強對於僧團的統治,以防止僧團的擴張;另一方又肯定宗教教化人心的功能,因此又有一些懷柔與禮遇的措施。可知,太祖對於宗教是採取恩威並施、剛柔並濟的政策。明代對於佛教的政策大多訂定於太祖時,而這些政策對於明代佛教的發展具有基礎性的影響。
(二)、明成祖的的佛教政策
明太祖建立了一連串的佛教統治制度以整頓教團,但這些政策在明成祖時,有些就已遭受破壞。明成祖朱棣(一三六0~一四二四)以僧人道衍為謀士發動「靖難」,於一四0二年成功的奪取帝位。為了掩飾罪過,加強政權的鞏固,成祖繼位後便積極的投入文化事業的建設,如《四書、五經、性理大全》、《永樂大典》等書籍的編篡。(註)同時,為了「正人心、興教化」,大力的提倡佛教與道教也是成祖的政策之一。
在佛典的製作以及整理方面,成祖親自傳有〈御制大乘妙法蓮華經序〉、〈御制經序〉十二篇、〈佛菩薩贊跋〉十二篇、《聖朝佛菩薩名稱佛曲》五十卷、《佛名經》三十卷、《神僧傳》九卷。此外,在《明史.藝文志三》中尚有成祖御制《諸佛名稱歌》一卷,以及《普法界之曲》四卷的著錄。在佛教典籍的整理上,成祖除了多次的刻印佛經外,在永樂十七年時命編類禪宗語錄,同時詔道成、一如等八人,校刊藏經,聚僧寫錄。並於同年旨刻《大藏經》版二副,即是史上所稱的《南藏》和《北藏》,又詔令石刻一藏於大石洞中,以利於日後經板磨損的校正。(註)由成祖數量可觀的御制佛典,以及《大藏經》的二度製版,可見於成祖對於佛教事業的投入。
同樣的成祖對於僧人也採取相當寬容與保護的政策。永樂五年成祖親自下詔保護行腳僧,《釋氏稽古錄》載:
(永樂五年二月初六日)奉聖旨著落禮部知道,新出榜曉諭:該行腳僧道,持齋受戒,恁他結壇說法。有人阻當,發口外為民。欽此。(《釋氏稽古錄續集》,卷三,頁二六七。)
根據洪武時期的法令,僧人是不得以任何理由遊走於鄉市,違者得處以極刑。成祖不僅免去了這項禁令,而且還下詔保護遊方的僧人﹔妨礙僧人活動者,甚至要遭到流放的處分。此外,僧道的限田制度,也在此時廢止了,足見成祖對於佛教的保護。(註)從永樂年間「京師聚集僧、道萬於人,日耗廩米百餘石」(註)以及「南京敕建報恩寺,役囚萬人」(註)的記載,可以看出佛教在永樂一朝的興盛。
成祖不僅對於漢地的僧人崇敬有加,對於藏族的僧人也相當的禮遇。永樂年間不僅受封的藏僧人數遠遠超過洪武時,且封予的地位職位也高過洪武時期。(註)無論是在對僧人的贈封、寺院的興建、經懺法會的舉行,或是經藏的撰寫刊刻等等,成祖都表現的相當積極,對於佛教,成祖可謂崇奉備至。
(三)、成祖以後的佛教政策
明代自成祖以後的諸帝,除世宗外(註)佛教都受到相當的禮遇。英宗雖然在正統年間曾經諭令不得私建寺觀,但事實上,英宗一朝的佛教也相當盛行。當時受寵信的宦官王振即非常信佛。史載:
王振佞佛,請帝歲一度僧。其所修大興隆寺,日役萬人,靡帑數十萬,閎麗冠京都。英宗為賜號「第一叢林」。命僧大作佛事,躬自臨幸,以故釋教亦熾。(《明史》,卷一四六,〈單宇傳〉,頁四四五七。)
王振死後,英宗還特地花費大筆的銀兩,翻修王振的宅地為智化寺。而英宗自己也好佛,他在位期間不僅刊行《大藏經》,還親自為之作序。土木堡之變英宗復位後,僅在天順元年十一月,一個月之間,就給了四十所寺院御賜寺額。(註)繼英宗後的景帝、憲宗均好佛。單是景泰四年在京城所興建大隆福寺就耗費了數十萬兩,景帝對於僧道的封賞厚賜,更是不計其數。(註)《明史.單宇傳》言:「(正統、景泰間)男女出家累百千萬,不織不耕,蠶食民間。營構寺宇,遍滿京邑,所費不可勝記。」(註)而憲宗成化年間,受封的法王與禪師就高達四百三十七人,喇嘛僧有七百八十九人,漢僧為禪師及善世、覺義等僧官也有一千一百二十人。(註)由這些記載,可以想見在正統、景泰、天順與成化年間佛教的隆盛。
繼孝宗之後的是武宗,武宗是歷史上著名的浪蕩公子皇帝,但是令人意外的是他也相當的崇信佛教。武宗在登基不久後,就曾在一天之內度僧道四萬人;並自號為「大慶法王」,這在歷代皇帝中是前所未見的。不僅如此,武宗還在禁宮內修築寺院,並以喇嘛為住持常住寺內。武宗同時還大肆的封賞僧眾,使得正德年間的法王、佛子、禪師、國師充滿了整個京城。(註)
佛教在明代一朝歷久不衰,晚明的神宗對於佛教也崇奉有加。萬曆朝曾規定朝廷如有王子出生,一律要以幼童替身出家。(註)神宗的母親慈聖皇太后也特別的好佛,她曾經自封為佛,號「九蓮菩薩」。(註)《明史.后妃傳二》稱她:
顧好佛,京師內外多置梵剎,動費鉅萬,帝亦助施無算。(《明史》,卷一百十四,〈后妃傳二.孝定李太后傳〉,頁三五三六。)
由於皇帝與皇太后都崇奉佛教,因此萬曆一朝對於寺院興建所投入的費用更形龐大。《萬曆野獲編》記載:
今京師城南有海會寺者,傳聞為先帝穆宗初生受釐之所。今上萬曆二年重修,已稱鉅麗,本年又于城之西南隅鼎見承恩寺,其壯偉又加焉。……其在城外者曰慈壽寺,去阜成門八里,則聖母慈聖皇太后所建。蓋正德間大璫谷大用故地,始於萬曆四年,凡二歲告成,入山門即有窣堵坡高入雲表,明永安塔。華煥精嚴真如游化城邦,所費甚多。……先是萬曆二年,仁聖太后亦山羨金,建仁壽寺于城南數里,直至十三年使報竣。(《萬曆野獲編》,卷二十七,〈京師敕建寺〉條,頁六八六~六八七。)
又根據沈榜《苑署雜記》的記載,單單京城西半的宛平縣,截至萬曆二十一年止,境內的寺廟道觀,就高達五百七十五處之多。(註)除此之外,每年用在僧侶的封賞行賜、大型法會的籌畫舉辦,以及經藏的刊刻布頒的費用,更是不計其數。
隨著佛寺不停的擴建,僧道人數不斷的增加,問題也就隨之滋衍。早在宣德十年時,刑科給事鍾年富就曾上書道:
近年軍民之家,補逃規免稅徭,冒為僧道累以萬計。不耕不織,坐食溫飽﹔或有擁妻妾於僧房,育子孫於道舍﹔敗倫傷化,莫此為甚。乞敕禮部,令各處僧觀寺道,未度者悉遣復業,隱佔者逮問還俗。(《明英宗實錄》,卷四,〈宣德十年四月丁卯〉,頁九五~九六。)
僧道人數過多,以及僧人良莠不齊的問題一直存在於明朝。再加上收費空名度牒的發放,問題就更形的嚴重了。代宗景泰二年,因救濟飢荒,實行收費發牒制度。凡僧道納米五石者,便給予度牒。憲宗成化二年,淮揚大飢,也以此法賑濟。成化九年,為了賑濟山東,戶部又發出了空名度牒十萬道。嘉靖以後,度牒變成非賣不給。(註)這種作法,無疑是飲鴆止渴,不僅為國家的經濟帶來沈重的負擔,且龍蛇混雜的僧團更是導致佛教積弱不振的主要原因。
(四)、小結
明太祖的佛教政策,對於明朝的佛教發展起了決定性的影響。明太祖規定所有的僧侶分為禪、教、講三類,除了從事瑜珈事業的教僧之外,禪、講諸僧只能在叢林中專事於禪修與經教的研習,使得僧侶多被限制於山林之內,斷絕了與世俗之間的來往。這應該也是明中葉以前,歷史上極少有高僧住世之相關記載的主要原因。
這種嚴格的僧俗隔絕規定,也是在妖書事件發生時,真可被詢以「如何不在山中修行」的主要原因。(註)而太祖的佛教政策,對於近代佛教的發展,也造成了極大的影響。太虛大師在感嘆佛教被社會大眾鄙棄時也曾說道:「……是僧徒本身不能不負相當責任。量以僧無或隱居山林,自鳴清高,未能作積極有益於社會之事業﹔或只能作平常之超薦亡魂,於事無大補益。」(註)這種「離群索居」、「經懺佛教」的佛教型態,與明太祖的佛教政策有著極大的關係。
明成祖永樂因受僧人的幫助篡奪帝位,一改太祖對佛教嚴統的態度。成祖對佛教的尊崇,帶動了以後各朝的佛教發展。各朝的帝王,幾乎都好佛。由於帝王對於佛教的崇信,無論是在藏經的刻印,寺院的興建,都有很大的幫助。王室支持的態度,對於明末僧人佛教事業的推動有極正面的影響。如紫柏真可與憨山德清在復寺與刻經的事業上,就都得到曾慈聖皇太后的贊助。
然而帝王的崇信佛教,對於教團的發展也絕非只是正面的影響。朝廷錯誤的宗教政策,使得僧團過度的發展,導致僧侶素質的低落,這也是造成明末佛門衰敗的最主要原因之一。
二、明末佛門的衰敗
(一)佛門風氣的敗壞
有明一朝,佛教雖然受到帝王的崇奉,寺院與僧侶的數目都大量的增加,但是佛門的素質並沒有因此而提昇,相反的佛門問題百出不窮,每況愈下。考察相關資料,可以發現,造成當時佛門的弊病叢生的主要原因,約有下列數端:
一是師資的低落。明末佛教隨著僧團的過渡膨脹,師資的素質也就跟著下降。師資的低落在明末叢林是一個很普遍的現象,有自己無修無證,害怕弟子超越自己而斥責弟子學習者﹔更甚者竟有以不識字者為住持的現象出現。《慨古錄》說道:
大抵叢林多有不識字者主之,……其不賢者,恐弟子處我之上,見其學習,怒云:「你不老實修行,學此擬裝大漢耶?」又云:「學此口頭三昧為悉為?何不老實修行。」
今之宗師依本談禪,為講評唱,大似戲場優人。雖本愈加半字不得。學者不審皂白,聽了一遍,已謂通宗。(《慨古錄》,頁七三四、七三0。)
師資素質的低落與名師的難尋,當時的禪僧也多有感慨。元來就曾說:
對於近世禪道凋零,人心狂悖,天下無真正知識導引後來,亦無真正參詢善友。賓主相見,各負勝心,如傀儡一棚,不加線索。(《無異元來禪師廣語》,卷二,〈住信州博山能仁禪寺語錄〉,頁一二四。)
由於師資的低落,以及學者的自恃高傲與不分青紅皂白,叢林的素質也就跟著不斷下降。
二是住持的非人。寺院的住持總理寺院一切事物,關係到整個叢林的發展趨向。但是明末的住持多非才德之士,而更多的是汲汲於名利的私創寺院者:
今也不然,才德一無所有,道學有所未聞,世緣頗足,並名住持。致使叢林衰落,禮義絕聞。
纔出家來,苟同聲譽,以為己任,汲汲於名利之場。或私創山居,或神廟家祠,男女共住,或典貸民房,漫不可稽。(《慨古錄》,頁七三0。)
住持的非人,是晚明佛門一個很嚴重的問題。這使得佛寺的經營,唯苟苟於名利的汲取,所有的教規、教法,都恍如虛設。因此,在圓澄提出的叢林改革方案中,其中有一項就是「擇住持」。(註)
三是師道的式微。由於經濟的發展以及心性之學的盛行,明末思想在內外環境都產生巨大變化的情形下,價值觀念也起了變化。人的尊嚴與自我價值,在此時得到了極高的肯定。就人類發展而言,這是一個進步的現象。但是在這個人自主性過分強調的同時,學著狂妄自大,唯尊於己的情形下,師道也就式微了。對於明末師道的蕩然無存,圓澄就曾深切的感慨到:
今為師徒者,一語喝及,則終身不盡矣。悲哉! 今時沙門,曾不見為真燈,故回禮為師。或慕虛名,或依勢道,或圖利養,或謀田宅,或於本師聞氣,曾有所謂竟佛慧命,故改易師法乎。(《慨古錄》,頁七四一、七四二。)
不尊重師道,是一個很嚴重的根本問題。因為不尊師道,就無法虛心學習;在學習尚未成熟、禮法尚且不知的狀況下,就不可一世的急於說法、住持,叢林自然是弊病百出。
四是禮法的不知。僧團素質低論落,為人師者本身的學養都相當的有問題,其所教導出來的弟子對於禮法自然就更加的無知了。《慨古錄》批評到:
今之沙門,視叢林為戲場,眇規矩為閑事,乍入乍出,不受約束。其猶世人拼一死罪,而刑政無所復施矣。 今也沙門,多有傍女人住者,或有拜女人為師,或女人為上輩,公然受沙門禮,而漫不知為非者,所謂減正法者,不其然乎?(《慨古錄》,頁七四0、七三八。)
叢林禮法錯亂,縱使僧團有人數再多,也和天魔外道沒有什麼不多。也難怪圓澄會有「滅正法」的憂慮。
五是營生的不當。僧侶有攀營權貴者,有拜人為父母者,也有的沿街乞討者,不擇一切手段,只為營生。王元瀚《凝翠集》言:
今之(僧侶)走京師者有三:上者參宿訪耆,證明大事﹔次者抱本挨單,文字潤澤﹔下者趨鶩宰官,營辦衣食。(《凝翠集》(雲南叢書排印本,民國甲寅年),〈與湛然僧書〉,頁三三~三四。)
《慨古錄》中也提到:
今之流輩,毋論富貴貧賤,或妓女巧婦,或白衣大士,但有衣食可資,拜為父母。棄背至親,不顧廉恥,作忤逆罪。(《慨古錄》,頁七四0。)
為了求名求利,極盡無恥之能事者,大有人在。佛門有如此僧眾,豈有不衰敗之理?
六是生活的糜爛。由於僧侶不知禮法戒律,又不擇手段的汲汲營生,其所呈現出的生活型態,自然就是奢華糜爛至極了。《典故紀聞》記載:
近年來,旱潦相仍,百姓艱食,其遊惰之人,或託為僧道遊食四方而愈盛矣。以在京觀之,寺觀動至千百,僧道不可數計,求財索食,沿街塞路,張掛天神佛像,擅言禍福,以蓋造寺觀為名,務圖肥己,飲食酒肉,夜宿娼妓,無所不為。(明.余繼登輯,《典故紀聞》,收入《叢書集成》(台北:新文豐出版社,不著出版年月),第八五冊,卷一三,頁二一四。)
又《苑署雜記》言:
顧今天下之民,負犁揮鋤,汗血皺骨,糠秕曾不得饜腹,而彼(僧道)或擇粒以食。……而彼更集錦以衣。……彼則重門華屋,比之王者。……如萬壽寺佛像,一座千金。古林僧納衣,千珠千佛,其他稱是。(明.沈榜著,《苑署雜記》,卷十九,〈僧道〉,頁二三七。)
相對於人民生活的貧苦,錦衣玉食的僧侶,生活就更顯得奢華與糜爛了。僧侶有不擇手段求財索食者,有酒肉吃肉者,也有夜宿娼妓者,所有的僧團戒律都已拋至九霄雲外,佛門的敗壞可見一斑。
(二)佛門敗壞的原因
在探討佛門敗壞的原因時,可以發現,其中雖然包含社會變遷及宗教發展本身的因素在內(註),但最主要的原因,應該還是在於官方政策的失當。而這些政策中,最嚴重且影響最大者,又莫過於是納費給牒的制度。《慨古錄》言:
且先代之度僧,必由考試。中試者與之給牒披剃。今時度僧,立例上銀。……致使無名之流,得以潛之。然則此支流類,滿於天下。(《慨古錄》,頁七二九。)
明初以考試為發牒的標準,明中葉以後,官方賣空名度牒以賑災。從此之後,納費給牒的制度取代了中試發牒的政策。這不僅使得僧侶的人數暴增,更使佛門成為龍蛇雜處、世人避難躲禍的地方。《慨古錄》中揭發了當時叢林的亂象:
古之考試為僧,尚不能其一二漏網。今之既無憑據,則漫不可究。故或為打劫是露而為僧者,或牢獄脫逃而為僧者,或背逆父母而為僧者,或妻子鬥氣而為僧者,或負債無還而為僧者,或衣食所窘而為僧者。或要(要疑為妻)為僧而天(天疑為夫)戴髮者,或夫為僧而妻戴髮者,為之變脩﹔或夫妻皆削髮,而共住庵廟,稱為住持者﹔或男女路遇而同住者﹔以致姦盜詐偽,技藝百工,皆有僧焉。(《慨古錄》,頁七三二。)
再者,政府對於出家眾並沒有盡到保護的責任。即便是出家人賴以維生的寺田為豪強所佔,官府也視若無睹,不加追究。僧眾懼於豪強的勢力,也不敢張聲,只有任其為所欲為。德清就曾說:
見四方流棍,集於山門,開張屠沽,穢污之甚,積弊百餘年矣。墳墓率占祖山,僧產多侵之。且勾合外棍,挾騙寺僧,無敢正視者。(《憨山老人自敘年譜》,卷下,〈五十六歲條〉,頁五二八。)
《慨古錄》中也提到:
今也不然,田產為勢豪所佔,而官府不之究。僧為俗人所辱,而官府不之護。產罄寺廢,募緣度日,將何內牒。(《慨古錄》,頁七四二。)
官方不僅沒有盡到保護的責任,對於僧侶甚至還違規課稅。(註)太祖制訂中試發牒的制度,除了有限制僧團膨脹,以及確保僧侶素質的用意之外,還給予僧人免稅免役的優待,使僧眾得以專心於修行。但是到了明末,這些優待不但已經不復存在,官府更是大加的勒索,造成僧侶極大的的困擾。
除此之外,朝廷為了防杜紅蓮教、白蓮教等宗教的結社,而禁止開壇講道。這種措施,不但沒有達到禁止民間宗教發展的目的,反而使得宗教團體的良莠難辨,被無名之徒、有心人士所利用。《慨古錄》言:
今之叢林眾滿百餘,輒稱紅蓮、白蓮之流,一例禁之。致使吾教之衰,莫可振救。……今也欲禁其不談,豈今之輩,皆聖賢之資,不須學耶?為復任其狂悖而不必學耶?由是而推,執政者禁講經論道,而資彼無名者流,狂悖懶惰,以為是者,其由返戈倒授而養成其惡也。(《慨古錄》,頁七二八~七二九。)
政府這種嚴禁講經論的政策,使得佛法的真義不得傳,真偽無可辨別﹔有心人士於是藉此混淆視聽,利用無知的社會大眾。再加上嘉靖至萬曆末,期間有五十餘年不曾開戒壇(註),使得私度成風,僧人的素質低落,問題百出。
佛門在內外交加的不利因素影響下,叢林一片的亂象,佛教可謂病入膏肓、岌岌可危。
(三)小結
明末僧團嚴重窳爛,許多僧侶出家的目的並非在求法,而在於求名奪利、躲禍避難。這群人積極的奔走於高官權貴之間,不擇手段只為個人營生,造成佛教風氣極度的敗壞。
相對於明末佛教僧侶普遍的沈淪,真可出家後,不僅精嚴於修行,更以負荷大法為己任。一生都在行腳中度過的真可,對於叢林敗壞的現象有著極深的體會。他認為佛門的衰頹,問題不在於妖魔外道而在於僧團本身。因此,他不僅自己修持甚嚴,同時對於門下弟子也有著嚴格的要求。在真可以身作則與嚴厲的錘鉗下,他座下的弟子多能成為克家子弟、佛門龍象。
真可一生為復興寺院而奔走,但他卻未曾住持過任何一間寺院。(註)又有見於僧團紀律的敗壞,在復興楞嚴寺後,真可還特別召集僧眾傳授戒律。其弟子道開也特別制訂寺院規約,鉅細靡遺的規範寺僧的生活。真可對於戒律的傳授、規約的訂定等整頓僧團的動作,無疑的是對當時佛教環境的回應。而在當時佛教界有極高聲望的真可,與他往來的宰官居士不計其數,給予他極高的支持。但是他並不圖私利,純粹是為佛法的傳承與振興而努力。在明末敗壞的佛教環境中,真可塑立了一個最佳的僧人形象。
三、明末佛教的復興
(一)諸宗的融合
有明一代的佛教大抵承元而來,以禪、淨二宗為發展主流。雖然佛教在明代得到了政府的支持,僧眾活躍、佛事眾多,但是在思想上卻沒有什麼發展。明代中葉,因為禪師的汲汲於名利與大士的隱居修行,使得佛教進入了黑暗時期。(註)晚明佛門的弊病叢生,除了政府政策失當的積累外,禪門內部的發展也是一個很大的原因。禪宗是一個重視心性作用的宗派,講求透過「不立文字,教外別傳」的方式,以達到「直指人心,見性成佛」的目的。然而隨著禪宗的發展,叢林教育逐漸趨於僵化,公案禪與棒喝禪的濫用,使得禪宗失去原本活潑的生機,演變成為喝祖罵佛的狂禪。而講求印記的禪門,在叢林無人的情況下,也演變成「冬瓜子印」(註)。對於這種情形,連明末的禪師也深感不滿。曹洞宗的元來就曾批評到:
豈沿街遍戶,皆以棒喝為應用耶?若不審來機,一概用打,是妄立門庭,便成戲論。引動一般狂妄學人,墮落一坑見塹,硬作主宰錯下承當,圖比冬瓜印子。貪人禮拜供養,誑惑無識,各各自謂成無上道報,終決沈生死苦海。(《無異元來禪師廣語》,卷二十三,〈宗教答響三〉,頁二八八。)
臨濟宗的法藏(一五七三~一六三五)也說:
比年以來,天下稱善知識者,竟以抹殺宗旨為真悟,致令無賴之徒,無所關制,妄以雞鳴狗盜為習,稱王稱霸,無從勘驗,誠久假而不歸矣。(《五宗原》後附〈臨濟頌語〉(收入《卍續藏》,第一一四冊),頁二一三。)
棒喝是臨濟宗接化弟子的著名方式。禪師在接引學人時,為杜絕其虛妄思惟或考驗其悟境,以棒喝的方式暗示與啟悟對方,目的在藉此促使人頓然覺悟。但是這種棒喝之風,在明末被雞鳴狗盜之徒所利用,見人就喝、見人就棒,宛如伶人戲子一般。在無從勘驗的情況下,禪門遂由無賴之徒所稱霸。佛門的「冬瓜印子」使得佛門禪者多有不重視法脈傳承的思想傾向。(註)由於宗風的頹敗至極,有心振興法運的大師們,於是提出了「禪教一致」的主張,欲從經教中著手以挽救宗門的衰頹。
追溯禪教合一說的源頭,可推自於唐代的慈愍(六八0~七四八)。繼慈愍而起,並將禪教一致說發揚光大的是圭峰宗密(七八0~八四一)和永明延壽(九0四~九七五)。宗密見當時禪門互相詆毀,乃集錄諸宗語錄為《禪源諸詮集》一百卷(現在僅存〈序〉)。〈禪源諸詮集•序〉言:「經是佛語,禪是佛意,諸佛心口必不相違。」又說:「經論非禪,傳禪者必以經為準。」他又進一步說道:「經是佛語,禪是僧意;違佛尊僧,竊疑未可。」(註)宗密一再的強調禪不能離卻經教、必須以經教為準繩的觀點。延壽對當時各宗派宗旨的分歧,也採調和的態度。在唯一真心與理事合一的基礎下,統合禪教與性相諸宗。(註)並在修行的方法上,講求禪淨雙修,其《四料揀偈》言:「有禪無淨土,十人九蹉路,陰境若現前,瞥而隨他去。」又說:「有禪有淨土,猶如戴角虎,現世為人師,來生作佛祖。」宗密、延壽以後,性相融合、諸宗互融的思想,成為了宋元以降佛門的主要發展趨勢。
有於明末禪門風氣的衰頹,禪教合一、禪淨雙修的思想,更為當時佛教界所重視,進而形成一股時代風潮。蓮池袾宏曾說:
其參禪者,藉口教外別傳,不知離教而參,是邪因也,離教而悟,是邪解也。饒汝參而得悟,必須以教印證,不與教合,悉邪也。是故學儒者,必以六經、四子為權衡﹔學佛者,必以三藏十二部楷模。(《蓮池大師全集》,〈竹窗隨筆.經教〉,頁三十七。)
憨山德清也表示:
佛祖一心,教禪一致。宗門教外別傳,非離心外別有一法可傳,只是要人離去語言文字,耽誤言外之旨耳。今禪宗人動則呵教,不知教詮一心,乃禪之本也。(《憨山老人夢遊全集》,卷六,〈示徑山堂主幻有海禪人〉,頁二八七。)
對於當時離教而參的宗風,袾宏與德清同樣深感不滿,他們一致認為禪不能離教而參,並大力的提倡性相雙融與禪教並重。這種思想不僅出現在不詳法嗣的「尊宿」中,同樣的也出現在宗門禪師的語錄當中。曹洞宗的禪師元賢曾說:
禪淨律三宗,本來是一源。後世分之為三,乃其智力弗能兼也。以此建立釋迦法門,如鼎三足,缺一不可,合之則俱成,離之則並傷。(《永覺元賢禪師廣錄》,卷三十,〈續囈言〉,頁七八0。)
元來禪師也說:
夫為學者,凡經律論,大小遍圓,靡不遍涉。(《無異元來禪師廣語》,卷二十六,〈宗說等錫上〉,頁三一七。)
不論是佛門尊宿或者禪門高僧,都一律主張禪教並重,融通的思想普遍出現在明末僧人的著作當中,禪教一致為明末佛教發展的共同趨勢。
在強調經禪教一致的同時,明末的禪師也提出禪淨雙修、歸於淨土的趨向。如袾宏曾說:
若人持律,律是佛制,正好念佛。若人看經,經是佛說,正好念佛。若人參禪,禪是佛心,正好念佛。(《蓮池大師全集.遺稿》,卷三,〈普勸念佛往生淨土〉,頁四十六。)
袾宏不論是對於禪修或是華嚴教義都有相當高深的造詣,但是他自己稱「予一生崇尚念佛」,大力的提倡淨土法門。蕅益智旭也說:
若律、若教、若禪,無不從淨土法門流出,無不歸淨土法門。(《靈峰宗錄》,卷六之一,〈序一.刻淨土懺序〉,頁一0八0。)
他們一致提倡諸宗互融,禪教律並修,且最後都歸向於淨土。即便是身為曹洞禪師的元來,對於淨土教法依仗佛菩薩願力的修行方式也給予極高的肯定。(註)由上述可知,禪淨雙修為明末主要的實踐法門。這除了是針對叢林的弊病而發外,佛教發展的社會化、普及化,對於簡易法門需要的日益增加也是一個重要的原因。
此外,明末佛教不獨禪、淨二宗有復興的傾向,在禪教不二思想的帶動下,其他各宗派如唯識、華嚴、天台、律學也有復興的跡象。此一現象由各宗派人數的增加以及著作的豐富可以得到說明。明末從事唯識研究的學者包括普泰、真界、德清、廣承、明昱、通潤、王肯堂、智旭、王夫之等人,著作有三十五種,一百零七卷之多。在華嚴義理的發揮上,有袾宏、德清、明德、古庭、李卓吾、道通、如妃、祖住、智旭等人。而由明末華嚴宗發展出三個法脈系統,也可說明華嚴的復興。(註)天台宗風入明後,始終萎靡不振。萬曆年間無盡傳燈(一五五三~一六二七)出世後,天台宗風才得以重振;傳燈更被譽為是天台的中興者。而四大師中的蕅益智旭也善天台學。在律學方面,萬曆年間有寂光(一五八0~一六四五)專弘律法,對於律學的中興功不可沒。(註)除寂光之外,元賢、道丘、弘贊等人,也都盡力於律學的復興。根據《新續高僧傳.明律篇》的記載,明代的律僧正傳有十四人,附見有四人,共十八人。而這十八人也以活動於明末者居多。
由各宗派的人才濟濟以及著作的大量出現,都說明著晚明諸宗的復興。
(二)三教同源的思想
影響明末佛教復興的原因,除了教內本身的自覺之外,三教同源思想的普及也是一個重要的因素。
儒、釋、道之間的對應關係,在三教接觸之初就已成為討論的重點。漢末佛教剛傳入中國時,即有批評與反對的聲浪出現。儒佛之間爭辯包括了義理之辯、蠻夷之爭、禮俗之辨等問題。而在同時三教同源同聖、並行不悖的思想也隨之產生。漢末牟子編篡《理惑論》的目就在於:
銳志於佛道,兼研老子五千文。含玄妙為酒漿,玩五經為琴簧。世俗之徒多非之者,以為悖五經而向異道。欲爭則非道,欲默則不能,遂以筆墨之間,略引聖賢之言證解之,名曰:「牟子理惑」云。(梁.僧佑編著,《弘明集》,卷一,〈理惑論〉,頁十一。)
可知牟子編〈理惑論〉的宗旨就是要「引聖賢之言」,證明儒佛道之間的不異,以消解世俗三教對立的觀點。牟子三教融通的觀念與魏晉玄學以「無」合流儒道區分優劣的說法頗為相同。他以「無為」為價值標準,統攝三教。(註)牟子將三教會通於形上的道德內涵中,為三教同源奠定了思想上的基礎。
南北朝以後,由於佛教快速的發展,儒佛接觸頻繁,使得三教融合的風氣也逐漸的蔓延開來。隋唐時儒佛道共同得到官方的支持;在唐代,朝廷上的講論三教已蔚然成風,儒者兼修佛道的情形也時有出現。雖然宋代的理學家大部份都反佛,尤其是程朱一派的學者,除了楊簡與真德秀之外,無一不排佛。(註)但在這種風氣下,宋元之間仍然有很多三教調和論作的出現,如夏元鼎的《三教歸一圖說》、陶宗儀的《三教一源圖》、劉謐的《三教平心論》等等。此外,如三教堂、三聖圖、三教像等也都出現於此時。這些事實,無不是三教同源風氣盛行的說明。
入明以後,明太祖基於三教都具有不同程度的輔國作用,在政策上就主張三教同源。他在〈三教論〉中說:
於斯三教,除仲尼之道,祖堯舜,率三王,刪詩制典,萬事永賴。其佛仙之幽靈,暗助王綱,益世無窮,惟常是吉。嘗聞天下無二道,聖人無二心,三教之立,雖持身榮儉之不同,其所濟給之理一然。於斯世之愚人,於斯三教,有不可闕者。(《明太祖御制文集》(台北:台灣學生書局,一九六五年),卷十一,〈三教論〉,頁三四八。)
明太祖並有〈釋道論〉、〈拔儒僧入仕論〉、
〈宦釋論〉等諸篇著作,在這些著作中,太祖力主三教皆不可偏廢的主張。明太祖的言論,對於三教同源思想的傳播,有一定的推動作用,他所主張的「天下無二道,聖賢無二心」與「道一教三」等見解,更是後來主張三教同源者的依據。
明初由於程朱理學的盛行,三教同源論較少被提及。但待陽明心學興起之後,由於陽明學說本身的特質及包容性,再加上明末佛教的復興等因素,三教同源的思想成為了晚明的學術思潮。元賢禪師曾說:
教既分三,強同之者妄也。理實唯一,強異者迷也。故就其異者而言之,則非獨三教之不同,即同一佛教,而大小不同﹔即同一大乘,而權實不同。蓋機既萬疏,故教非一端。若就其同者而言之,則非獨三教是一,即一切魔外,以及資生業等,皆順正法。蓋理外無教,故教必歸理。……是知理一,而較不得不分,教分而理未嘗不一。(《永覺元賢禪師廣錄》,卷二十九,〈囈言〉,頁七六七。)
元賢認為強說三教同一是不合理的。但是在「理」的統攝之下,不僅三教是一,就連魔道、營生之業都是同一。比元賢稍早的袾宏,也主張三教的「理無二致」:
是知理無二致,而深淺歷然﹔深淺雖殊,而同歸一理。此所以為三教一家也。(《蓮池大師全集》,第四冊,〈正訛集.三教一家〉,頁十五。)
袾宏認為三教在本質上並沒有不同,差別只在於程度上的深淺,同時他也認為儒佛二道不但不相妨礙,反而有相資相助的功用。他說:
覈核實而論,則儒與佛,不相病而相資。……不當兩者相非而當相交贊。(《蓮池大師全集》,第三冊,〈竹窗二筆.儒佛交非〉,頁二十五。)
對於三教,德清的觀點不僅止於包含融攝,他同時還強調對於三者都必須專研。他說:
為學有三要,所謂不知《春秋》不能涉世,不精老莊不能忘世,不參禪,不能出世。此三者,經世、出世之學備矣。缺則一偏,缺二則隘,三者無一而稱人者,則肖而已。(《憨山大師夢遊全集》,卷三九,〈說.學要〉,頁七七七。)
至於三教所以一致的原因,德清則是將之歸為三教同於一心。故曰:「三教聖人,所同者心也,所異者跡也。……心跡相忘,則萬派朝宗,百川一味。」(註)此外,德清還有《大學綱目決疑.題辭》、《觀老莊影響論》以及《道德經解發題》等論作,這些都是,援佛入儒、援佛入老的佛化儒家、佛化道家的著作。稍後的智旭對於三教的態度也著眼於道與心的同一。他說:
道無一,安得執一以為道?道無三,安得分三教以求道?特以真俗之跡,姑妄擬焉?則儒與老,皆乘真以御俗,令俗不逆真者也。釋乃即俗以明真,真不混俗者。故儒與老主治世,而密為出世階﹔釋主出世,而明為世間祐。(《蕅益大師全集》,第十七冊,《靈峰宗論》,卷五之三,〈儒釋宗傳竊議序〉,頁一一0二七。)
自心者,三教之源,三教皆從此心施設。苟無自心,三教俱無﹔苟昧自心,三教具昧。(《靈峰宗論》,卷七之四,〈金陵三教祠重勸施棺疏〉,頁一一三七八。)
智旭大力的提倡調和儒佛兩家的學說,寫下了不少相關的論著。如他以禪解易的《周易禪解》,以佛解儒的《四書蕅益解》等著作。
明中葉以後的三教同源論,不僅普遍存在於佛學界,儒學界同樣也有融合的思想出現。陽明本身即對於佛道二家採兼容並蓄的態度,這種觀點影響到王學後學。陽明弟子王龍谿就認為三教各有其存在的價值與意義,佛道二學可與儒學並行不廢。他說:
二氏之學與吾儒異,然與吾儒並傳而不廢,蓋亦有道焉。(《王龍谿先生全集》,卷七,〈南遊會記〉,頁四六五。)
同時他也反對輕易的排斥佛、道為異端之說,〈三教堂記〉中說:
三教之說,其來尚矣。老是曰虛,聖人之學亦曰虛﹔佛氏曰寂,聖人之學亦曰寂,孰從而不按之?世之儒者,不揣其本,類以二氏為異端,亦未為通論也。……良知者,性之靈,以天地萬物為一體,範圍三教之樞。……學佛老者,苟能以復性為宗,不淪為幻妄,是即道釋之儒也。(《王龍谿先生全集》,卷十七,〈三教堂記〉,頁一二0五。)
龍溪認為三教都講「虛」、都講「寂」,不能單只是從「虛」、「寂」上去排斥佛老。這和傳統理學家批評佛道落於虛寂空無之說,有著極大的不同。同時在良知含攝萬法的觀點下,將儒釋道三家統攝在一起。
隨著陽明心學的盛行,三教關係的討論也逐漸的演變成三教同源的思想。在當時著名的學者如祝允明、屠龍、王道、耿天臺、鄧石陽、黎允儒、何善山、歐陽南野、林兆恩、李贄、管志道、周海門、焦竑、袁宏道等人都主張三教同源,而這些學者大多與理學家有深厚的淵源,尤其是與陽明學派的關係最為密切。(註)
由於明末僧侶的提倡,以及陽明學派對於佛教信仰的接近,三教同源的思想,在明末成為了一種時代的思潮,無論是經學、小說、戲劇、民間宗教等各方面都深受影響。
(三)、居士佛教的興起
由於陽明心學的特質,拉近了三教之間的距離。在三教同源的思想出現後,三教並修的思想也跟著被提出。《釋氏稽古略續集序》中提到:「僧而不兼外學者,懶且愚薄﹔儒而不就佛典者,庸而僻不通。」儒佛的立場不僅不再對立,儒佛並修更成為一種思想傾向;無論荒廢任何一方,都會被視為閉塞不通。在這種思潮下,不僅是佛教界的僧侶多攝世學,儒生也多出入佛老。儒佛之間的交涉,使得僧俗間有著頻仍的互動與往來。明人王元翰記錄當時佛教界的狀況說:
其實京師學道人如林。善知識有達觀、朗目、憨山、月川、雪浪、隱庵、清虛、愚庵諸公。宰官則有黃慎軒、李卓吾、袁中郎、袁小修、王性海、段幻然、陶石簣、蔡五岳、陶不退、李承植諸君。聲氣相求,承蓋合。(《凝翠集》,〈尺牘.與野愚和尚書〉,頁三十三~三十四。)
這段記錄反映了當時佛教風氣的興盛,以及僧侶與士大夫之間來往的密切。陳援菴的《明季滇黔佛教考》也曾說:「萬曆而後,禪風寖盛,士大夫無不談禪,僧亦無不欲與士夫結納。」(註)這些士大夫有些是僅止於佛教經典的研究,有的則是從出家高僧受在家戒精進於修行者。三教並修的風氣以及僧儒眾之間的交往,促使了明末居士佛教的興盛。
在清朝彭際清的《居士傳》中,由三國牟融開始到元代,正傳計一百五十一人,附傳有三十八人。而明代所收的居士,正傳就有七十一人,附傳也有三十六人﹔而這中間只有四人生活在明嘉靖以前,其餘的人都活動於萬曆至明末間。從三國至元代長達一千三百多年的時間,入傳者僅一百八十九人﹔而萬曆至明末短短的六十餘年中,入傳者就有一百零三人。這除了《居士傳》的編著年代較接近明代,有史料存沒的考量因素之外,明末居士佛教的興盛也是一個重要的因素。從《居士分燈錄》、《居士傳》等居士傳記的編著,以及居士相關佛教著作,如李卓吾《華嚴經合論簡要》、曾鳳儀《楞嚴經》、王肯堂《成唯識論》、焦弱侯《楞嚴經精解評林》、莊廣還《淨土資糧集》、袁宏道《西方合論》等著作的出現,無不是明末居士佛教活躍的說明。
若從地理關係的考察上,可以發現這些居士大多出於江蘇、浙江一帶,而這兩省也正是佛門僧眾出生最多的地方。由於僧侶與居士的推動,使得江蘇、浙江兩省成為當時佛教最繁盛的地區。(註)
再者,明末的居士普遍具有較高的社經地位。根據《居士傳》正傳中所記載的六十七人,有功名地位者就佔四十七人,而附傳中具有功名者也不在少數。(註)這些具有士大夫階級的居士,不僅有助於佛教教義的傳播,同時對佛寺經濟的護持也起了很大的作用。
此外,除了在佛典刊刻的贊助外,明末對於禪籍語錄的編篡,亦有很大的貢獻。如王宇春等人的編校刊《雲棲法彙》、錢謙益篡閱的《紫柏尊者別集》、謝大材等人刊錄的《為霖禪師雲山法會錄》等等。這些工作對於明末僧侶資料的保存極具有意義。
總之,晚明佛教的振興,居士實具有不可抹滅的功勞。
(四)小結
明代的佛教以禪宗最盛,但是宗風卻極端的衰微。對於晚明禪宗密室傳帕、冬瓜印子的宗風,真可、德清等人就感到相當的不恥。(註)有鑑於宗風的衰敗頹廢,有志之士發憤振興,提出禪淨雙修、禪教一致的口號。佛門僧侶幾乎都兼修各宗各派之學,就連禪門也不例外,禪淨法門不二、經教不廢等觀點也出現在禪僧的語錄中。諸宗融合成為明末佛教的特色之一。這不僅使得禪學有了復興的跡象,同時也帶動了整個佛教復興的浪潮。對於這股風潮的推動,明末的四大師功不可沒。四大師一致認為沒有經教做為背景,便無法獲得真正的禪悟。他們從實踐到理論,都有促進佛教融合復興的傾向,指引出禪宗入清以後的發展方向。以真可而言,他一生視復興佛門、振興曹溪法運為己任。有鑑於叢林空講自心佛性,徒以冬瓜印子相為印可的窳陋。身為禪者,真可不僅力振禪門風氣,同時強調「文字般若」的重要,特別揭示經教在禪修中的功能。而他對於唯識學的重視,也激起晚明研究唯識學的風潮。
明末思想界中,普遍存在三教同源的思想,佛門的高僧多兼通外學。明末四大師都與儒學有著密切的關係:蓮池袾宏原是個儒生,憨山德清年少時「習舉子業」,蕅益智旭也有援佛入儒的著作。同樣的真可也主張三教同源,在他的文集《長松如退》序言中就自稱出入於儒釋道之間。(註)除了《長松如退》及《解易》的著作外,真可三教同源的思想,也散見於其他的著作、語錄當中。(註)
晚明的居士佛教極為興盛,在家居士對於佛學思想的深入研究,以及佛典的撰寫、編纂等,對於佛教思想的傳播有很大的貢獻。此外,居士也積極參與寺院的興建、經藏刊刻等工作。真可的復寺與刻經工作,就有不少地方得力於居士的協助﹔特別是江浙一帶的居士。(註)因此真可在坐化前,除手字九首偈語致江南諸法屬外,更不忘再囑咐侍者「幸謝江南諸護法」(註)足見他對於江南護法居士的感念。由此可知居士佛教的興起,無論是是對於佛教的復興、佛學思想的傳播,都起了很大的作用。
|