第六章 紫柏真可的會通思想第一節 教內的融會「宗」是無言之宗,指離卻經教、以心傳心的禪宗。「教」是有言之教,指依大小乘經論而立之宗派,如唯識宗、天台宗、華嚴宗等。隋唐教派之間,彼此門戶見深,不相融攝;待禪宗興起後,以「不立文字」之旨立宗,更是與教門壁壘分明。(註[1])隨著禪教的發展,宗、教彼此間的關係不再涇渭分明,禪教融合之說也被提出。中晚唐以降,宗密、延壽等人,就已大倡融合之說。到了明末,宗、教之間的融通,更是成為當時思想趨勢;真可亦不例外。他不僅認為經教的熏發作用有助於禪悟的體發,同時他也主張宗與教之間的會通。他說: 宗教雖分派,然不越乎佛語與佛心。傳佛心者謂之宗主,傳佛語者謂之教主。若傳佛心,有背佛語,非真宗也。若傳佛語不明佛心,非真教也。故曰:依經解義三世佛冤,離經一字,即同魔說。(《全集》,卷六,〈法語〉,頁七三八。) 真可認為:宗出於佛心,教出於佛語,二者既然都同源於佛,就不存在互相違背的問題。他不僅對於宗教的同源性提出說明,同時更明確的指出,宗或教任何一方都能獨立的存在,二者必須相輔才得以相成。對於強調離經而參的禪法,真可是直斥為「魔說」。由於宗與教具相輔相成之功,因此真可要學人「精教明宗」,不能偏廢任何一方。他說: 教不可不精,宗不可不明,教精則佛語我語也,宗明則佛心我心也。要此田地,即佛入儒,即儒入佛,終不相入,無可無不可,自知用處。(《全集》,卷三,〈法語〉,頁六九五。) 真可認為在宗與教二者具精後,才能達到解佛心佛語的境地。自性清淨的佛性既已覺悟,在日常生活中自然能夠展現生動活潑的應用,這也就是禪宗所謂「佛法本平常」、「平常心是道」之謂。 對於經教的統一,真可尚有下面的言論: 蓋禪如春也,文字則花也。春在於花,全花是春,花在於春,全春是花。而曰:禪與文字,有二乎?故德山臨濟棒喝交馳,未嘗非文字也;清涼天台疏經造論,未嘗非禪也。(《全集》,卷十四,〈石門文字禪序〉,頁八七三。) 以一個開悟禪者之立場而言,禪與文字確實沒有什麼的差別。然而真可將臨濟的棒喝視為文字,天台的經論視為禪,就非十分的適切了。因為畢竟棒喝終究不等於文字,同樣的將經論視為禪也相當的可議。正如真可所說,禪所傳達的是佛心,而教所表達的是佛語,二者所要傳達的宗旨不同,在教法上本身就會有差異存在。真可於此將二者籠統的混為一談,也無外在表明他宗教不二的立場。 此外,由真可所立的禮佛儀式,也可以看出他融會諸宗的思想:在禮敬過諸佛菩薩與東西土的傳宗判教諸師之後,真可所列舉禮敬的東土大師包括了: 南無海嶽慧海尊者。一稱一拜。南無七祖讓尊者。南無青原思尊者。南無馬祖一尊者。南無石頭遷尊者。南無天台智者顗大師。南無賢首藏大師。南無慈悲(恩)基大師。(《別集》,卷四,〈附禮佛儀式〉,頁一四四。) 石頭以下,真可尚立天台智顗、華嚴法藏、慈恩窺基等宗師。很明顯的,此一禮佛儀式雖是以禪宗的祖師為中心,但還包括了各教門的重要立宗大師,可看出真可融會各宗各派的思想傾向。 真可不僅提倡宗教的會通,在教門方面也強調性、相的融會。性、相是佛門兩大教派,性宗最主要探討的是真如本體,而相宗則以差別事相為分析對象。性、相二教所立宗旨不同,其所表現出來的思想內涵自然也有所差異。對於性、相二者的關係,向來有「性相決判」與「性相融會」兩種立場。澄觀的判教屬於前者,認為性優於相;而法藏的判教則屬於後者,藉由系統的融合性、相以彰顯其會合之旨趣。對於性、相,真可也是主融會之說。他強調不論是性、相之學皆需精通,因為:「性宗不精,則不免墮事障裷憒;相宗不精,則不免墮理障裷憒。」(註[2])於此真可把握住了性、相的基本精神,表達二者在修行上各有其功用、不能有所偏廢的立場。 至於性宗與相宗的關係,真可以波水作為比喻: 慈恩本宗相宗,華嚴本宗性宗。性之與相,從來冰炭,不相入者,如何說同?若謂是異,相宗如波,性宗如水,波不離水而有,水不離波而顯,如何是異?(《全集》,卷四,〈法語.示浣上人〉,頁七0三。) 如前文所言,宗教既已具同源性,教門的性、相自然也就具有相融的特質。真可以波水為例,說明性、相互為表裡的關係。性、相在教史上壁壘分明的對立,真可認為這是學人的執見所造成,並非事實。對於性、相二宗,真可在法語中較常鼓勵學人研究法相唯識,但是並不能以此說他重相宗過於性宗;這應是當時《楞嚴》、《華嚴》等經普遍流行,而瑜珈唯識較少被人注意之故。(註[3])相反的,真可有重性過於相的傾向。在上述引文中,真可雖然彰顯了性、相二宗不能偏廢的道理;但是由他以相為波、以性為水之喻,其實也就是他重性過於相的說明。因為水是本質主體,波是水生起的現象,波離水即無所成,水卻可以獨立於波之外而存在。且就相宗的意涵而言,也非只講事相,唯識同樣也宣說菩薩境地與佛果涅槃。以波喻相宗,無疑有窄化相宗之慮。可見真可並非以等同的觀點,討論性、相融合的問題。真可重性過於重相,實際上也是就他禪者的立場而言。 真可雖然於宗教提倡會通、於教門彰顯性、相的調和,但最後他仍然將性、相教門會歸於禪門之下,強調禪悟的重要性。他說: 性宗通,而相宗不通,事終不圓。相宗通,性宗不通,理終不徹。事不圓,則不能入事不成就三昧。理不徹,則不能入理、不成就三昧。縱性、相俱通,而不通禪宗,機中不活,機不活,則理事不成就三昧,雖入不能用也。(《全集》,卷三,〈法語〉,頁六九五。) 對於真可而言,性、相教門只不過是悟道的途徑而已,並不是最終的目的。因此,縱然是性、相俱精,而於禪宗不能通悟,在應機之中就無法活用。真可認為這充其量只不過是紙上畫龍,儘管形貌再像,也不能興風作雨。因此唯有通達禪宗、明心見性才能顯發活潑自在的生機。雖然真可再再的強調經教的重要性,但是他也表示: 若夫《瑜伽》、《唯識》,乃極數之書也。《華嚴》、《楞嚴》窮理之經也。數理俱精,如不透禪宗,乃葉公畫龍耳,豈能興雲作電哉?故學究身心者,身不精,則有生死榮辱之累,心不精,則有好惡是非之攻。故曰:究性與命,自身心始。如忽身心而不究,雖讀五車三藏,終與身心何益哉?(《全集》,卷四,〈法語•示阮堅之〉,頁六九六。) 「明心見性」、「開佛知見」可以說是大乘佛教共同的終極目標,但是在真可而言,經教只是「緣因佛性」,儘管學富五車、精研經教,如果不能通達禪宗之旨、不究性命之學,終究無法了脫生死。唯有透過禪學對於了因佛性的發用,才能達到契悟正因佛性的目的。 由以上真可的論述也可以發現:真可將相宗視為「事」,對於現象界一切事物表象的分析描述之學;以性宗為「理」,其實對於事物本質的描述;性、相二者是對於事象表裡討論的「體」,唯有禪宗是「用」,在透過禪悟的啟發之後,體用才能合一,活潑的生機也才能展現。因此他將一切的思想會歸於禪宗之下。 探討真可對於宗教會通的提倡,其外在原因應是為挽救明末疏狂的禪風而立,這一點由他反對離教而參可以得到說明;至於其內在的因素,則與他的心性思想有密切的關係。如真可言: 如綱宗了然,則彼種種,皆我固有之心也。何以故,心外無法故。(《全集》,卷五,〈法語〉,頁七一一。) 由本文第四章對於真可心性思想的討論可以知道,真可將一切萬法會歸於一心,強調「心外無法」、「法外無心」的觀念。宗與教都出自於一心,自然也就沒有什麼差別。至於對心生萬法的體驗,則是一心在禪悟之後日常活潑的應用,也就是心性覺悟之後在用的方面的體現,因此他將一切會歸於禪學之下。這也是儘管真可大力提倡宗教的會通,但他始終不失卻禪者基本立場的原因。 第二節 三教的會通三教融通是明末思想的主要趨勢,對於三教的主張真可亦採會通的態度。在討論真可三教會通的思想前,首先要論述的是真可對於王學的回應。透過他對於王學回應的討論,將有助於以進一步瞭解他會通三教的立場。 有關真可對於王學的回應,此處探討的重點在於:真可對王學批評佛學為虛空之學的反駁,以及他對於王學知行合一之學的看法。 明中葉以後,影響學界最大者莫過於陽明之學。王學對於禪學的態度,雖然不若朱學般予以強烈的排斥。但是對禪學陽明亦有所批評,他認為佛學思想最大的缺點就在於「落於虛空寂靜」。陽明言: 吾儒養心,未嘗離卻事物。只順其天則自然,就是工夫。釋氏卻要禁絕事物,把心看做幻相,漸入虛寂去了。與世間若無些子交涉,所以不可治天下。(《傳習錄》中,頁三二九。)(註[4]) 陽明批評釋氏禁絕一切的事物,將心視為虛幻,因此一步步的走入空虛寂靜當中,漸漸的與世間不相交涉,自然也就無法治理天下。此處他以儒家養心不離事物,得以治世之說,批評佛法禁絕事物的虛寂。而在實際的修行工夫上,陽明也說: 彼(佛家)頑空虛靜之徒,正惟不能隨事隨物,精察此心之天理,以致其本然之良知,而遺棄倫理,寂滅虛空無以為常。(《傳習錄》中,頁一七六。) 陽明認為佛家的工夫並沒有落實,徒止於寂滅當中而已,於此他更直斥佛教弟子為「頑空虛靜之徒」。 「虛空寂靜」乃是陽明對於佛學的批評重點。一般世俗也直視佛學為「空門」,以出家為僧尼者為「頓入空門」。對此真可提出了反駁的意見。他說: 娑婆世界,與十方眾生世界,皆根於空,空復根於心。故經曰:「空生大覺中,如海一漚發,有漏微塵國,皆依空所生。」第眾生膠固餘根塵之習,久積成堅,卒不易破。故諸佛菩薩先以空藥,治其堅有之病。世之不知佛菩薩心者,於經論中見熾然談空,遂謂佛以空為道,牓其門曰:「空門」。殊不知眾生有痛若愈,則佛菩薩之空藥亦無所施。空藥既無所施,又以妙藥治其空病。然眾生膠固根塵之習,雖賴空藥而治,空病一生,苟為佛菩薩之妙藥,則空病之害,害尤不細。世以佛門為空門者,豈真知佛心也?……佛菩薩知眾生迷心而有空,迷空而有身心,迷身心而有前塵。前塵即世界之屬,身心及眾生之類。然世界與眾生,離空則無有根,空離心則亦無根。故菩薩教眾生,使以解空,終以悟心,心悟則空與世界眾生,皆不可得。(《全集》,卷一,〈法語〉,頁六四五~六四六。) 在此真可解釋到:佛說空只是為了根除眾生對「有」的執著,佛法並非是以空為道;對於佛法而言,「空」只不過是佛菩薩治眾生「有」病的妙藥,為一方便法門而已。且若執「空」病,則又更勝於執「有」之病。對於佛法有這種認知的錯誤,其原因乃是因為不知「佛心」、沒有「悟心」之故。真可對於陽明批評的反駁,亦以其心性之學為基礎。他說: 夫大心者,智周萬物而不勞,妙洞象先而非始。蓋有始則有生,有生則有滅,惟無始則無生,無生則無滅,光貫十虛,靈達三際,處方寸而包空,彌太虛而入芥。故曰:談禪而言空者,乃談者之陋也。(《全集》,卷五,〈法語〉,頁七一八。)
這也是真可反對默照禪的原因。審視真可的見解,在佛教教理上是有依據的。除了空宗以外,天台、華嚴、禪宗都不是單純的講空而已,而相宗更是被目為有宗。天台的「一念三千」、華嚴的「一真法界」、禪宗的「明心見性」都並非空無所有。即便是空宗,其所強調的是「般若」,是不一不異,也非執著於空。正如真可所言,空宗言空,只不過是為去眾生執著而設。佛門並非空門,不論是在佛教教理或實踐上,都有其依據在。儒者一向視佛門為空門、批評佛理的落於虛空寂滅,朱熹時已經提及(註[5]),到了陽明更成為其批評佛教的重點。對於這種批評,儘管實際上並不十分真切,但是佛門都極少做出回應。真可於此提出異議,極具有直言的魄力。 再者看真可對於王學的「知行合一」的論述。陽明曾說:「知是行之始,行是知之成。聖學只是一個工夫,知行不可分作兩件事。」(註[6])「知行合一」是王學良知行踐的重要理論。對此真可提出他不同的意見,他說: 世儒每以知行合一為妙,殊不知曾子述夫子之意,則曰:「尊其所知,則高明矣。行其所知,則光大矣。」先知而後行明矣。不知而行者,又烏足道?然知有解悟之知,有修行之知,有證極之知。故無解悟之知,則修行之知無本矣,無修行之知,則證極之知無道矣。又證極之知,為解悟修行之知之所歸宿也。(《全集》,卷八,〈法語〉,頁七七七。) 陽明立知行合一的宗旨,是要人在意念發動處,便立即徹根徹底的將之克倒,不使任何一個不善的念頭潛伏在心中,做到即知即行,於此自然達到「致良知」的目的。(註[7])然而,真可對於陽明的批評,是以自己特有的見解相對,並非客觀的就陽明學的理論而言。由於知行合一之說在明末是一個相當普遍的學術觀念,而這與他的認知觀點不同,因此他在開示說法的時,不斷的強調學者必須要「先知後行」的觀念。(註[8]) 真可對於儒者的回應並不止於上述二事,此處僅是擇要而論。(註[9])自從儒佛交涉以來,對於儒者的批評與見解,佛家都多是站在圓融的立場以倡「道歸於一」、「不相礙」、「相資相助」之說,極少有正面的回應。姑且不論真可的見解是否正確,但由他對於明末王學所做出的積極回應,可知他是一個相當勇於表達自己意見的僧人。 如在本章開頭所言,真可雖然對於王學有所批評,但是對於三教的基本態度,仍是主張會通。真可雖身為禪者,但他相當喜歡讀書,除了佛典之外,他所涉獵的書籍,也包括儒道二家。他自己也說:「出世世間之書,見之如飲醇醪而不醒」(註[10])在《全集》、《別集》中真可所論及的外典,範圍相當廣泛,除了儒家十三經、四子書外,還包括了:《莊子》、《老子》、《墨子》、《文中子》、《揚子》等書。對於儒道二教他並不排斥,採取並行不悖的態度。他說: 是故世出世法,聖人設教不同,然三歸與三綱,五常與五戒,初無別也。(《全集》,卷七,〈法語〉,頁七四八。) 真可以為出世入世並無分別,只是聖人設教的不同。同時,出世法與入世法之間,並非是彼消此漲,而是相輔相成的關係。至於三教間的「初無分別」,真可則是將之會歸於「一心」之下。他說: 夫一心不生,則凡聖無地,物我同光。是故聖人不同,而此心此道,未始不同也。……大都聖人應世,本無常心,但以百姓心為心。故凡可以引其為善者,靡所不至。……後世三家之徒,不達聖人本意,互相是非,攻擊排斥,血戰不已,是何異操戈而自刃也。(《全集》,卷十五,〈跋曹溪碎缽〉,頁九0二。) 三教既同出於一心之下,儒佛老就沒有根本差異的存在,只不過是名相教法的不同而已。基於這個觀點,三教之間的相互攻擊,也就無異於入室操戈、自相殘殺了。真可不僅不排斥經教,更以《易》之「自古群龍無首吉」,說明門牆並列並沒有壞處。他說: 我得仲尼之心,而窺六經。得伯陽之心,而達二篇。得佛心,而始了自心。雖然,佛不得我心,不能說法。伯陽不得我心,二篇奚作。仲尼不得我心,則不能集大成也。且道未一句,如何播弄。自古群龍無首吉,門牆雖異本相同。(《別集》,卷一,〈題三教圖〉,頁一00。) 總而言之,真可是在真常唯心的基礎下,論述三教的關係,進而達到會通三者。 對於心性與三教的對應關係,真可有更進一步的說明。若就心性徹悟的展現而言,三教都是生機活潑的應用: 無論若儒、若道、若釋,先妙悟自心,而博達群書,謂之推門落臼。自然之妙,用之出世,則謂之最上乘。以之經世,則謂之王道,此真學真才也。(《全集》,卷五,〈法語〉,頁七一九。) 若就心性之體而言,三教的關係則是: 且道一心不生,僧耶?老耶?儒也?於此直下廓然無疑,在儒謂之真儒,在老謂之真道,在佛謂之真僧。(《全集》,卷五,〈法語〉,頁七一九。) 無論是儒釋道任何一家,只要能夠離卻對所學的執著,便能妙悟自心,直下廓然無礙,運用自在,在一心不生下,也不會有所謂儒釋道的分別了。真可以其心性思想為基礎,使三教達到同源、會通的目的。 真可雖然不排斥儒道,主張三教間的融合,而他也常援引儒道的觀念和名詞以表達他的哲學思想,但是他並沒有因此而失去佛教的基本立場,這可以由他對於心性理論的建構得到說明。再者,真可雖然主張三教的會通,但是他認為佛學實有高於儒道二家之處。真可言: 終天下之道術者,其釋氏乎?六合之外,昔人存而不論;六合之內,論而不議。非不可議,恐駭六合之內,非不可議,恐乖五常之意。今釋氏遠窮六合之外,判然有歸;近徹六合之內,畫然無混。使高明者有超世之舉,安常者無過望之爭。……惟佛一人即緣生而能無生,即無生而不昧緣生,遮之照之,存之泯之,譬如夜珠在盤,婉轉橫斜,衝突自在,不可思議焉。故其遠窮近徹如見掌心文理,鏡中眉目也。吾故曰:終天下之道術者,其釋氏乎?(《全集》,卷九,〈法語•長松茹退〉,頁七九0。) 真可以儒道之學僅止於對現象界內的描述,而釋氏則通達於現象界內外,提出佛學高於其他的見解。這個論點,無疑的是站在佛家立場所作的論述,就儒道二家的觀點而言,恐難完全的贊同。但是從中也可以看出真可以釋氏為「終天下之道術者」的本佛立場。在前文的論述中,真可將道出於一心而統合三教,三教之間似乎沒有什麼差別。但是他同時也以唯有釋氏能夠「滿證自心」,說明道術的極至在佛而非儒道,並且指出儒道二家的不足。他說: 老氏亦東方聖人也,若究其所歸,本與儒同宗。昔人曰:「老氏之學源,易謙卦也。」雖然,窮生死之故,究性靈之極,設不學佛,終難徹了。何以故?蓋窮靈極數之學,苟非滿證自心,事理無礙者,終未易明也。事則屬數,理則本靈,窮其理而遺其數,謂之乾慧,窮其數而昧其理,則謂之忽本。(《全集》,卷四,〈法語•示阮堅之〉,頁六九六。) 如能究徹緣影之心,則靈明始凝。又靈明凝定,亦有淺深。如斷見思惑,得羅漢果,斷塵沙惑,得菩薩果,斷根本無明者,始得佛果。故曰:心數妙理,孔老未知也。(《全集》,卷十,〈法語•示元復〉,頁八0四。) 理學家以佛家屬出世之學為病,真可認為這正是孔老所未知、釋氏優於二者之處。 再看真可對於外典的闡釋。在諸多外典中,真可最常論及者莫過於《周易》。真可深通易理,在《全集》中收有他〈解易〉的作品十篇。從這些論述中可以發現,真可並非純然為釋《易》而作,而是從中融入佛學思想。且以一段真可〈解易〉的文字以為說明: 先天有常,則後天何始?後天有常,則先天何復?唯先天有常,而後天始開,唯後天無常,而先天可復也。……予讀蘇長公《易解》,乃知六十四卦,三百八十四爻,雖性情有殊,而無常則一也。何者?乾若有常,則終為乾,離自何始?坤若有常,則終為坤矣,坎自何生?故乾坤皆無常,而離坎生焉。至於一卦生八卦,一爻生六時四爻,不本於無常,則其生也窮矣。……苟性若有常,情何從生?情若有常,性何從明?唯性無常,則道可為器也。唯情無常,則氣可復為道也。聖人知其然,所以即情而復性,而不廢耳目之用,即性而攝情,而本無物我之累也。所以開物成務,多方變化,使天下沾其化,而情消性復者,如春陽之在萬物,物無不化也。如嚴冬之藏萬物,物無不復也。然物有理事焉,性情焉,卦爻焉,三者體同而名異,何哉?所在因時之稱謂異也。苟神而明之,理可以為事,是可以為理,則性與情,卦與爻,獨不可以相易乎哉?如易之數,爻情是也,如易之理也,卦之性也。數明,則吉凶消長之機,在我而不在造物也;理通,則萬卷而藏一,雖鬼神之靈,陰陽之妙,亦莫吾陶鑄也。(《全集》,卷三,〈法語〉,頁六八0。) 真可以六十四卦的變化說明無常。但是以儒家的思想而言,《易經》六十四卦的變化,所強調的是生生不息的活潑生機;《易•繫辭》中所謂「生生之謂易」、「天行健,君子已自強不息」、「天地之大德曰生」等,無不是在讚頌變化中的活潑生機。六十四卦的演化,與佛家的變化無常之說的立意,實有根本上的差異。再者,真可將卦爻的生起作為性情無常、變化的比喻,主張從心性的工夫著手,即情復性,泯滅變化,以覺本有靈明的心性。然而傳統的儒家之學,並不主張滅情,而是要效天地生生不息的變化,進而參與贊天地之化育。兩者之間也有著極大的差距。且儒家的天人之際並非混然而一,而是在透過心性的修養後,體悟天地的變化;這與真可所謂的「物有理事焉,性情焉,卦爻焉,三者體同而名異」的主觀唯心思想並不相同。由真可解易的文字中,可以知道他解易的目的無非是在援佛入儒,將儒學統攝入佛學的體系之中。 即便強調三教的融通,真可亦是以佛學為基本立場來融通儒道。例如真可著名的〈五常偈〉中說: 南無仁慈佛,愛人如愛己,此心常不昧,如來即出世。南無義氣佛,愛人必得所,臨事不苟且,立地成正覺。南無禮節佛,事事要明白,長幼序不亂,世尊即是你。南無智慧佛,變通無停礙,扶正不扶邪,化苦而為福。南無信心佛,真實無所改,一念與萬年,始終常若一。如是五如來,人人本自有,善用佛放光,不善佛滅度。我願一切眾,死生與好惡,莫被情所轉。生時佛不死,死時佛豈滅?不生不滅處,此是吉祥地。(《全集》,卷二十,頁九七八~九七九。) 〈五常偈〉通常被視為真可佛學儒化的代表,但是細審他文中的內涵可以發現:雖然在表面他將佛的稱號冠以儒家的五種美德,似有藉儒顯佛、以儒為主而佛為輔的意味;但是從文中「死生與好惡,莫被情所流轉」、「不生不滅處,此是吉祥地」之說,很明顯的可以知道,他所要宣說的還是佛教解脫生死的終極教義;儒學所講的五德,最終還是被歸納在佛學的體系之下。此外,再看他對於三教實踐理念的融合。真可言: 老氏曰:「吾有大患為吾有身,及吾身,吾有何患?」……又顏子心齋坐忘,則曰:「墮肢體,黜聰明。」墮肢體,得非老氏以身為患之意?黜聰明得非老氏以心為畏之意哉?三教聖人皆教眾生脫離身心,寧唯釋氏乎?(《全集》,卷七,〈法語〉,頁七五七。) 前文中真可以三教教法同一,說明三教終極目的不二。但是他統合的立場是在「三教聖人皆教眾生脫離身心」的基礎。就儒道二教的終極目標而言,儒家講的是天人合一,道家強調的是現世的永恆,與「脫離身心」之旨都有很大的差異。真可對於三教教法目的的統整,無非也是就佛家的立場而論說。 綜合以上所述,可知真可雖然主張三教的融通,但是三教的關係並非足而立。而是在他本佛的立場,以佛學為最終天下之道術統合儒道二家。真可雖然常引儒道的詞彙與觀念,但是基本上卻沒有脫離佛家的立場,而他的〈解易〉之作與憨山的《大學綱目決疑.題辭》、蕅益的《四書解》都有異曲同工之妙,目的都不在深入外典,而是在於以佛家的立場範圍外書,將之收納於佛學的體系之內。因此,真可雖然提倡三教會通,但他的思想最終還是歸於佛家。 對於真可的思想,郭朋曾經總結到:「真可除了具有比較『正統』的真心一元論的思想外,乃是一位禪僧氣質較濃而兼融禪教性、相以及儒釋道三家思想的『雜家』。」(註[11])對於「雜家」郭朋並沒有很清楚的界定。在此要提出的是:如果以真可思想內容所涵蓋的範圍而言,他的博徵廣引、通達內外典,確的可稱作「雜家」。但若就真可思想中心的渙散失焦,而稱他為「雜家」,則有待商榷。因為儘管真可兼融禪教性、相、儒釋道三家,在教法上有禪坐、持偈、念佛、持咒、研經看教的提倡,但是一切的思想都範圍在他的心性體系下,所有的修行方法也不出其禪法的應用,真可始終都沒有失去他禪者的基本立場。
[1] 根據湯用彤認為所謂宗派,具備有下列三個條件:(1)教理闡明、獨闢蹊徑;(2)門戶見深,入主出奴;(3)時味說教,自誇承繼道統。(引自湯用彤,<<隋唐佛教史稿>>(台北:木鐸出版社,一九八三年),頁一三四。)由於宗派具有上列三種性格,因此彼此之間的關係應當是壁壘分明,不相融攝。 [2] 引自《全集》,卷二十四,〈與吳臨川始光居士〉,頁一0五八。 [3] 參見釋果祥,《真可大師研究~~以生平為中心》,頁七七。 [4] 有關《傳習錄》的文字移自陳榮捷,《王陽明傳習錄詳評》(台北:台灣學生書局,一九九二年十月)一書。於下皆同。 [5] 陽明之前,朱熹也有如是的批評:「釋氏合下見得一箇道理空虛不實,故要得超脫,進去物累,方是無漏,為佛地位。若吾儒,合下見得箇道理便實了。故首尾與之不合。」(《文集》,卷七0,〈讀大紀〉。) [6] 《傳習錄》上,頁六五。 [7] 《傳習錄》下「問知行合一。先生曰:『此需視我立言宗旨。今人學問,只因知行分作兩件,固有一念發動,雖是不善,然卻未曾行,便不去禁止。我今說箇知行合一,正要人曉得一念發動處,便即是行了。發動處有不善,就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底,不使那一唸不善潛伏在胸中。此事我立言宗旨。』」(頁三0二~三0三。) [8] 例如真可曾說:「是故有志於出世者,必先知而後行,則功不虛棄。不知而行,雖舍身命等恆河沙數,終成業苦者也。」(《全集》,卷二,〈法語〉,頁六七四。) [9] 真可對於儒家的回應,尚有反駁「佛道蠶食害民」之說及批評儒家殺生等等。(見《長松茹退》(寶顏堂秘笈本),卷下,頁四~五;《全集》,卷八,頁七六五。) [10] 《別集》,卷二,〈皮毬道人自贊〉,頁一一二。 [11] 郭朋,《中國佛教史》下,頁三九六。 |