真可提倡禪坐、重視持偈、倡研經教、講求會通,也有念佛、持咒之說,然而其中心思想為何?究竟是禪法、教乘、淨土、抑或是會通?這將是本文的論述重點。因為透過對真可中心思想的提出,將有助於釐清其思想脈絡;進而深入探討他整個思想體系,以及其外在行為與思想間的呼應關係。 真可曾說:「佛法者,心學也。」(註[1])可知心性之學在他思想中所佔的地位。故本章擬由心性思想切入,繼而探討心性修悟的方法,藉以闡明真可之中心思想。並透過禪修理念以及禪修的方法的提出,以明真可禪法思想之主體。至於他的經教思想及會通思想的部份,則留待於五、六兩章再作論述。 依照印順的分類,真可的心性思想,應是屬於真常唯心系。(註[2])真常唯心思想的主旨,在於提倡一切萬法皆是真常唯心的變現。關於這一點,真可說到: 心生則種種法生。……心作天堂,心作地獄,心作聖人,心作眾人,至於大之天地,廣之萬物,皆心之造作。(《全集》,卷十,〈法語〉,頁八一四。) 在這種唯心觀點下,所有的事物皆非客觀的存在;不僅在哲思上,所謂的萬法不能獨立於心外,就連所有現象界的一切事物,包括人為與自然,都無法離卻一心而生。真可言: 殊不知離吾心則天失其高明,而地失其薄厚矣。若然者,日之明,月之圓,燈之光,皆吾心之彩也。(《全集》,卷十,〈法語〉,頁八0九。) 真可以現象界所有事物,皆為一心所變現的觀點,是相當典型的唯心理論。然而,這是就心的主觀意義而言;若就客觀意義而言,心與萬物之間的關係則是: 一心不生,萬法無咎,人物交輳,本來廓如也。(《全集》,卷十,〈法語〉,頁八一0。) 所謂「一心不生」之心,當是指根塵虛妄之心;而「心外無法」之心,即是前文真常心之謂。故心與物之間的本然狀態,是一種二者交輳,且廓然無礙的相對關係。同時真可也強調,在物與心的賓主關係下,心本能泛應萬物而超然無累;這是他對於心之主體意義的肯定。至於心物間本然廓如的原始狀態,真可多以「無心」來說明: 天地可謂大矣,而不能置虛空之外。虛空可謂大矣,而不能置無心之外。故以心觀物,物無大小。以物累心,心不能覺。惟能覺者,始知心外無物也。故曰:諸法無法體,我說惟是心。不見於無心而起於分別。(《全集》,卷九,〈法語•長松茹退〉,頁七九三。) 因此可知,前文所謂「心生萬法」之心,乃是以覺心觀物之故。而相對於悟後之心,就有未悟前虛妄之心。因此,真可又有「心生則道失」之說: 道不在心,欲不在物。心生則道失,物棄欲自存。是以見心求道者傷,刳物制欲者狂。譬之自刎而求生,耽形而逃影。(《全集》,卷十,〈法語〉,頁八二0。) 這裡所指的心,應該是指眾生根塵之心,也就是一般具有心理意義的心。虛妄之心與生起萬物的如來藏之心並不相同,因此真可會有「心生種種法」同時又有「心生則道失」之說。此外,在前文中也提及,真可對於心物本然狀態的描述中,特別凸顯心的主體意義。因此對於「無心」,他特別強調「靈然妙應萬物」的意義。他說: 心本無我而靈,故不可以有我求之,亦不可以無我求之。以有我求之,渠既無我,豈不乖渠耶。以無我求之,渠既靈然,豈不可乖渠耶?(《全集》,卷九,〈法語〉,頁七九六~七九七。) 心之靈然,也就是前文心得以生起萬法之意。至於心究竟是有或無的問題,真可則說:「大覺真心,本非有無可以形容得。」(註[3])故知,此處無心之心,只不過是相對於妄心之立說而已。 綜合以上所論,可知真可萬法唯心之說,乃是就心的作用意義而言,即一心在悟後生機活潑的照現。這是心所呈現的主觀意義。若就心的客觀意義,也就是「體」的意義而言,心與萬物之間,是處於本然廓如的狀態,此即是真可的「無心」之說。故應可以說,真可所謂的萬法唯心之說,是在依用立名下去肯定一心體,若就心的體而言,則是「有」「無」都不能形容。此外,從心之主客觀意義的分析,也可知真可心性思想,實具有體用合一之意。 如前文所言,心既在覺後具有無咎、無待於萬物的照現,相對的在未悟之前,也就存在著物我抗然的狀態。對於產生這兩種作用之心,真可又將之稱為「真心」與「妄心」: 究而言之,如此妄念,終朝汨汨,畢世辛勤,不過最初一點妄心不能空耳。我故曰:飲食、男女、聲色、獲利,非能障道者,為此妄心也。……《金剛般若經》中,須菩提首以降心為問者,蓋知此心苦海源頭、生死根株故也。此心一廢,智識銷融。所謂真心者,如浮雲散而明月彰矣。明月照世,高低遠近,四海百川,行潦蹄涔,處處影見,然未嘗有心也。(《全集》,卷三,〈法語〉,頁六八四~六八五。) 所謂的「妄心」也就是眾生攀緣的根塵之心,而真心則是前文所謂的無心、心生萬法之心。真可於此對於「然未嘗有心也」的特別強調,即是在說明真妄乃是相對之立說。雖然,真妄為相對的立說,但是兩者皆源於一心。真可所謂: 此箇真心,情生則轉為根塵。塵相既無,見體亦無,情空則根塵元是真心。根塵真心,迷之成二,悟之元一。(《全集》,卷三,〈法語〉,頁六八七。) 心之真妄同源的特質,使心不僅是顯發真常唯心的體用,同時也是眾生虛幻根塵的變現。因此,修行的意義也就在於一心之退妄顯真。真可以《莊子》中顏回為例,說明到: 顏子隳肢體,外形骸也;觸聰明,空妄心也。妄心空則真心露,形骸外則法身全。(《全集》,卷六,〈法語〉,頁八0一。) 心因具有真妄同源的性質,而成為修證的核心。在實踐意義上,所要進一步討論的就是:使心成為真或妄的關鍵因素。透過對於產生真妄因素的探討,修行才有所脈絡可循,證悟也方能成為可能。對此真可所提出的是「情」與「理」。在探討真可情與理之說的同時,所要一併討論的是他的心與性之說。因為透過對於真可思想中「心」與「性」意涵的釐清,將有助於瞭解他的性情對舉,以及復性之說。真可言: 夫理,性之通也;情,性之塞也。然理與情而屬心統之,故曰:「心統性、情」。即此觀之,心乃獨處於性情之間者也。故心悟,則情可化而為理;心迷,則理變而為情矣。若夫心之前者,則謂之性,性能應物,則謂之心。應物而無累,則謂之理。應物而有累者,始謂之情也。(《全集》,卷一,〈法語〉,頁六四六。) 上述引文中首先提到「心統性情」,之後又有「心之前謂之性」之說,心、性之間似乎存在著矛盾矛盾的關係。關於這一點,由真可對於「心統性情」的解釋,可以得到進一步的說明。他說: 又有心統性情之說,世皆知有此說,知其義者寡矣。夫情之波也;心,流也;性,源也。外流無波,捨流則源亦難尋。然此說不明,在於審情與心;心與性忽之故也。應物而無累者,謂之心。應物而有累者,謂之情。性則應物不應物,常虛而靈者是也。由是觀之」,情即心也。以其應物而有累,但可名情,不可名心,心即情也。以其應物無累,但可名心,不可名累情。然外性,物應與不應,累與不累耳?若然者情亦性也,心亦性也,性亦心也,性亦情也。有三名而無三實,此乃假言語而形容;至其真處,大非語言可以形容彷彿也。(《全集》,卷九,〈法語〉,頁八00。) 這段引文中,真可對於心、性、情三者之間的關係,有很詳細的說明。綜合前兩段引文,可以知道,真可所謂的「性」,是就「質性」意義而言,而「心」乃是就「作用」意義而論。「性」是質性,沒有所謂的真與妄。而「心」是「性」的發用;心之發用,若為悟或無累,則稱為理或心;反之,若為迷或累,則稱為情。然而不論累與不累,應物與不應,都不能離卻本質之性。因此,有所謂「心之前謂之性」之言,又有「心統性情」之說。兩者之間並不相矛盾。又真可進一步的說明到:所謂的心、性、情三者,乃是假語言而形容,雖有三異名,但是在至真之處,並沒有任何的差異。因此,真可又曾說:「心、性原無二」。(註[4])除了對心性體用意的分析外,有關於心性思想的論述,真可將重點置於使心性產生迷悟、通塞的「情」與「理」上。他說: 夫玄黃無咎,咎生於情。情若不生,觸目皆道。故情有理無,聖人空之。理有情無,眾人禍焉。(《全集》,卷四,〈法語〉,頁七0八。) 由於情與理對於心會產生迷與悟的差別,因此,「以理折情」、「以理養心」成為修行的主要途徑。所謂的「情」,是指眾生根塵所產生的妄念,這一點並不會產生誤解;然而「理」所指的內涵為何?則需要進一步探討。 一般而言,在佛學思想中,較少以「理」建構心性之學;相對的,「理」反而較常為理學家所用,這也是宋明以降之儒學所以被稱為理學的原因。有鑑於「理」在思想史上的被運用,真可對於「理」的定義就必須格外的被注意,因為這關係到真可的思想是否有旁落的問題。以下則進一步引真可「性」與「情」之說以為說明: 性如水,情如冰。冰有質礙,而水融通。融通則本能無所,質礙則塵根亢然。(《全集》,卷二,〈法語〉,頁六六0。) 細審真可的性情之說,可以發現,其與前文理情之對舉,並沒有什麼差別。再者,從說明心性關係的兩段引文中:「應物而無累,則謂之理」,以及「以其應物無累,但可名心」之說,也可得知,「性」與「理」之間,實具一定程度的相同意義。「理」並不是落於外的規範標準,而是存於自己的一心之中,是眾生本具的一真之體。且此理也非陽明所謂人人本具的良知,這一點由引文中「則原始反終,死生之說可明矣」,以及前文所謂「苟不能以理折情,則死生禍福之關,誠不易破」、以理關照方能了知心外無法……等說,可以得到說明。審視真可「理」的內涵,其實應該就是《壇經》中「自性清淨」、「自性佛性」之謂;同時也和華嚴宗的理具有相同的意義。(註[5]) 由於性(理)是眾生本具,沒有凡聖之別,重點只在於眾生為情所惑而不能顯現。故對於「以理折情」之說,真可更常用「復性」來說明其意義。如他說: 水本靜而流動,能了動外無靜,則心可以復性也。心既可以復性,率性而治習,由殘雪撲紅爐之焰,習豈能久停者哉?雖然復性不易,苟非達心無體,全性為心,其孰能之?(《全集》,卷二,〈法語〉,頁六七五。) 在真可的法語中,屢屢提及「復性」,他將復性視為修證的最主要途徑之一。審「復性」之說,源自於李翱的《復性書》。於此要再強調的是,真可只是援用其詞彙,其基本的佛家立場並沒有改變。因為李翱所要復的性是「聖人之性」(註[6]),而真可所要復的是清淨靈明、了脫生死的「佛性」。除了援引儒家的「復性」之語外,真可也常引用向秀郭象《莊子注》中,「有待」、「無待」的概念,來解釋情物相執,與心法廓然無礙之說。如: 不因境而生孤明圓照,始謂之無待之光。無待則內外之情空;有待則內外之情封。(《全集》,卷一,〈法語〉,頁六四八。) 由前文真可對於「無心」靈然以生起萬物、與心與物間廓然無礙,以及此處的妙應無待之說,可以發現,真可並不強調心性的寂然狀態。這一點由他對於「心有四德」的解釋可以得到進一步說明: 心有四德,常樂我淨是也。常則無生滅,樂則無好惡,我則無主宰,淨則染不得。故得常者,天地會而不老;得樂者,眾苦交而超然;得我者,造萬有而無心;得淨者,處五濁而冷清。(《全集》,卷十,〈法語〉,頁八0八。) 真可對於心體清淨、無生滅、無主宰、無好惡等特質的說明,其實應具有一定程度如來藏的清淨之意。 至於在修行的問題,由於心具有真妄同源的特質,而修證的意義就在於退妄顯真,因此修證的主體性也就跟著呈現出來,「心」成為修行意義的關鍵。故真可特別重視「心力」: 天力、地力、佛力、法力、僧力,皆外力也;惟自心之力,乃內力。外力是助,內力是正;如正力不猛,助力雖多,終不能化凶為吉。故曰:先天而天不違。又曰:自心之力,可以顛倒天地。(《全集》,卷二十四,〈書問•與趙乾所〉,頁一0五二。) 對於心力在修證中的作用,真可給予極高的肯定。 以上是對於真可心性思想中幾個重要理念的論述,至於他心性思想對於禪修理念、禪修方法,以及其他思想的影響,則分述於以下各章節。 對於真可的禪修理念,首先要揭示的是他的「禪修目的」。真可最常強調的禪修,至少具有下列幾項目的: 一是開佛知見。所謂的「佛知見」,乃是指徹悟諸法實相的真知真見。如來出世的一大因緣,即在為眾生開佛知見,使得眾生能夠證佛之知見,得其本來清淨面目。(註[7])所有佛弟子,不分宗派,其學佛的目的都是在於開佛知見。真可言: 為佛弟子,若不以開佛知見為急務,饒你勤苦累劫,非無漏正因也。(《全集》,卷八,〈法語〉,頁七七一。) 而就真可禪者的立場,即就「自性清淨」、「自性佛性」的心性思想而言,「開佛知見」與「洞明自心」,實具有一定程度的相同意義。因此,真可又有「大凡學出世法,先要洞明自心」之說: 大凡學出世法,先要洞明自心,然後昭廓心境,窮內外典,而大其波瀾,則化風自遠矣,人天自嚮矣。(《全集》,卷七,〈法語〉,頁七四九。) 「洞明自心」即是真可心性思想中,妙應萬物真心之體悟;也就是禪宗「明心見性」之意。佛門中有所謂「即心是佛」、「心佛眾生,俱無差別」之說,但是這只是就理論意義而言;在實際修證的層面上,唯有透過心性的顯現,心才能是佛,眾生與佛也才能無差別。因此,禪修一個很重要的目的就在於洞明自心。 二是去身心之執。心、佛、眾生之所以有差別、眾生之所以無法了脫的關鍵,真可認為就在於眾生無法看破身心的執障。真可言: 故修行人最初立念,雖為生死,到頭敗闕者多,大抵病在何處?不在聲色貨利,不在七情六慾,只在當人一箇臭軀殼子打不破,一點妄想心覷不透,便被生死魔所役。(《全集》,卷七,〈法語〉,頁七五四。) 有鑑於身心執障對於修行的障礙,故身心執障的去除,成為真可禪法中一個相當重要的目的。 三是了脫生死。真可言: 大丈夫情性關頭,若認得真了,則今日與直心競爭、害直心者。皆我善知識也。苟有此見,何妨惡衣惡食,了我生死大事去,豈弗樂乎? (《全集》,卷二十四,〈與趙乾所三〉,頁一0五二。) 禪悟之悟,所要悟的內容其實就是生命。瞭解生命的始末是佛教最關切的問題,所謂「生死事大,無常迅速」。生死之了脫與否,與心地的開通有著密切的關係;禪觀,其實也就是一種生命觀。禪宗修行的意義,就是在心性的提昇過程中,透視生命的意義,使得生死現象了然,繼而能為自己的生命作主宰,進而達到了脫生死的目的。 在真可的禪的目的中,至少包括了開佛知見、去身心之執與了脫生死等三個意義。而其中了脫生死與去身心執障的去除,特別為真可所重視,也因此有人曾經問他:「師為生死出家,如何怕死?」(註[8])可見,他對生命問題的重視。就禪宗而言,無論是默照禪或是看話禪,不論強調「平常心是道」或講真修實參,禪修的重點都是在於心性的體悟。但是從真可的言論中可以發現,他雖然也講明心見性,但是他似乎更重視身心的解脫。如本文在禪修的目的中所言,心性的開悟與生死的了脫之間,有著絕對密切的關係;但是,由於強調的重點不同,禪修的入路與方法也就隨之而異。對於生死了脫的重視,形成真可禪法中一個很大的特色;但這卻也是他為後所批評之處。有關於真可禪修的方法,以及後人的批評,留待下文再作詳細的說明。 如前文所言,參禪的目的在於開佛知見、去除身心之執、了脫生死等。然而,眾生何以無法洞明自心而塵浮於生死苦海?依照真可的心性理論,其原因就在於性為情所蔽,以致無法以理復性之故。因此,真可將「去情」視為修禪的首要工夫。真可言: 又證明自心,貴在情死,蓋情不死,性不活,則於博地凡夫,欲其直下轉識成智,心境圓通,安有是處?故情不死,其為禪不可參,即問學亦難到精深處。(《別集》,卷四,〈示僧明璿〉,頁一三八~一三九。) 真可認為情若不死,不僅禪不可以參,就連世間法的學問也難以精通。這就是他所謂:「初心學者,當先求精我空之解。」(註[9])的意義。此一觀點對應在禪修的方法上,則是他以持誦毗舍浮佛偈作為之禪修入路的提出,以及對於研經看教的提倡。 禪宗一般重頓悟,《壇經》更是以頓悟為主,而有別於神秀漸修之說。在頓漸的問題上,真可則主張「頓漸雙修」,因為「理可頓悟,情須漸除」;而「情」的漸除則在於聞思修三慧的熏發。他以《楞伽經》為例,說明到: 蓋《楞伽》,以八識二無我,五法三自性,轉識成智為宗。彼不達此義者,以為得心之後,再無一事矣。殊不知,道可頓悟,情須漸除,而鼻祖所傳之心,道也。《楞伽》所謂轉識成智之法,治情之具也。(《全集》,卷二,〈法語〉,頁六六五。) 真可認為,一個頓悟得道之人,並不代表當下已經轉識成智、證得無餘涅槃。因為情識並不會因為頓悟而除盡;要待情識除盡之後,方能了脫生死。於此,經教則成為轉識成智、漸除情識的重要依據。對於文字經教在修行上意義,真可有如下的說明: 夫般若有三種,所謂文字般若,觀照般若,實相般若是也。又此三般若,名三佛性:緣因佛性,了因佛性,正因佛性是也。嗟乎!娑婆教體實貴在音聞,有音聲,然後有文字,有文字然後有緣因佛性,有緣因佛性,然後能熏發我固有之光;固有光開,始能了知正因佛性。(《全集》,卷一,〈法語〉,頁六五六。) 真可將三般若與三因佛性相配,以文字般若配緣因佛性。(註[10])他認為文字雖然非正因佛性,但是具有熏發的功能,藉此以了知正因佛性。他又強調: 正因佛性既變而為情,苟不以了因契之,則正因終不能會也。了因雖能契正因,若微緣因熏發之,則了因亦不能終自發也。緣因,即文字三昧之異名也。(《全集》,卷一,〈法語〉,頁六四五。) 眾生之所以與佛有二,主要就在於:正因佛性一變而為情之故,這也就是真可心性思想中「性為情礙」之說。若要開發正因佛性,則需要了因佛性的相契。然而了因佛性無法自己發起,必須經由緣因佛性的熏發。由此,真可將文字般若與緣因佛性相結合,也就代表了:若要開佛知見,則必要由文字語言以入。因此,真可說:「佛弟子,不通文字般若,即不得觀照般若;不通觀照般若,必不能契會實相般若。」(註[11])他甚至以相當肯定且絕對的態度表示,要開佛知見就必須以三慧熏發。他說: 堪忍眾生之機,苟不以聞思修三慧熏發之,則其佛知見,終不能開矣。(《全集》,卷二,〈法語〉,頁六六七。) 對於定慧之間的關係,真可主張慧能夠顯發本性、斷除煩惱,進而達到禪悟的境地。他肯定「無禪不智,無智不禪」的說法: 心力既全,乃能轉昏入明。明雖愈於不明,而明未全也。明全在於忘照,照忘然後無明非明,無非明耳,乃幾乎息矣。幾乎息者,慧之功也。故經云:「無禪不智,無智不禪。」然則禪非智不照,照非禪不成。大哉禪智之業,可不務乎?(《全集》,卷三,〈法語〉,頁六八九。) 有鑑於經教在禪修中的功用,因此真可對學人開示到: 今人隨情起見,或專求生淨土,或持咒課經,謂之借緣熏煉,消融習氣。殊不知見地不透徹,淨土豈能親切?持咒課經,何異澆水增冰,總皆結業,毫無所益。古德云:「悟明後,方修行。」然悟明之說,種種不同。有解悟,有修悟,有證悟。解悟者,從經教熏聞歷久,心漸開通,又謂之依通識解。……今宇泰即未能修悟、證悟,亦當閱熟一部教乘,以求解悟,其閒習氣,以熏力故,不求減損而自減損。然此亦必以證悟為心。(《全集》,卷二十四,〈與王宇泰〉,頁一0五七。) 由此可見,真可不但否定經教會妨礙禪悟體驗之說。相反的,他正面的肯定深入經教,將有助於心性的開通,進而達到修悟、證悟的目的。而從行文中也可得知,真可認為與其念佛、持咒,都不如由經教入手來的妥切。同時,他不僅要學人精通內典,也鼓勵學者學習世間法,以擴充度量。他說: 故學出世法,先要洞明自心,然後招廓心境。窮內外典籍,而大其波瀾,則化風自遠矣,人天自嚮矣。學世間法,亦先要講明仁義,擴充度量,凡經世糟粕亦須嚼過,復加真實心地。行之既久,一旦臨事,自然接拍成令矣。(《別集》,卷四,〈示僧明璿〉,頁一三八~一三九。) 這段話並非真可對在家居士的開示,而是對於出家弟子的說法。他不僅要佛弟子深入經教,同時強調,就連世間外典、甚至經世糟粕也不應忽略。他經常勸勉人要多讀書: 多讀書的人,終是近真。以其被佛祖聖賢言語,熏得此心熟了。熏得熟了,縱習氣不好,也漸漸熏得香。(《別集》,卷四,〈義井語錄〉,頁一四0。) 可見真可對於文字般若的重視。 至於明末禪者以「悟道在古德機緣不在經教」的說法,真可相當的不以為然。他藉由禪宗初期祖師聽經開悟,以及傳經的事實,說明經教在禪宗的地位。(註[12])對於禪門所強調的「不立文字」、「教外別傳」之說,真可言: 皖山、永嘉,並得教外別傳之妙,貴在坐斷語言文字,直悟自心。而《信心銘》、《證道歌》則千紅萬紫,如方春之花,果語言文字耶?非語言文字耶?……如此則語言文字,與教外別傳,相去幾許?(《全集》,卷十六,〈拈古〉,頁九一六。) 雖然僧璨《信心銘》與永嘉《證道歌》的論作立場,與經教之作並不盡相同,但是終究脫離不了語言文字的形式。真可藉此以說明語言文字與教外別傳之間的相去不遠。 以上是就經教在修行的意義上而言,若從其在心性上的意義,則是: 蓋一切文字語言,皆自心之變也。……合心也,廢亦心也。既皆是心,豈有心取心乎?心舍心乎?……文字如花,自心如春,春若礙花,不名為春;花若礙春,不名為花。唯相資無礙,故即花是春也,花可以即春也。(《全集》,卷十六,〈拈古〉,頁九二三。) 在心外無法的唯心觀點下,一切文字語言皆是一心所變現,心和文字語言相互為礙之說並不合理。因此,真可強調兩者的相資相助。明代禪宗以臨濟最盛,臨濟自義玄以下,向來排斥經典三藏,以為對於經教的鑽研,將有礙於自心的證悟。但是,真可並不這樣認為。他認為文字既然是自心的變現,當然就可以就文字而得心。真可有言:「是故有智者,即文字得心。心外了無法,文字心之光。」(註[13])文字既是「心之光」,同時也是「道之光華」,自然就沒有摒棄的必要了。(註[14]) 雖然真可重視經教的功用,但是他並沒有因此而失卻禪者的基本立場,他還是相當強調「悟心」的重要。心性是真妄、迷悟的源頭,經教僅是助緣,其功用在於熏發心性的悟通,修行的重點還是在於「悟心」與「究心」。他說: 但眾生不悟自心,故不知佛心。既不知佛心,安知佛語?(《全集》,卷四,〈法語•示浣上人〉,頁七0四。) 佛法重視的是解行相應,「妙悟自心」仍是真可行踐之學最重要的用功之處。這種思想同時也反映在他對於經教的詮釋上。(註[15]) 此外,由上文心性思想中的論述,可以知道,真可所重視的是,心性常淨我樂、妙應無待的積極意義。此一思想反應在他的禪修理念上,則是強調心性靈然應物之意的體悟,以及禪修的落入空虛寂靜之中的反對。他說: 夫大心者,智周萬物而不勞,妙動向先而非始。……光貫十虛,靈達三際,處方寸而包空彌太虛而入芥。故曰:談禪而言空者,乃談者之陋也。(《全集》,卷五,〈法語〉,頁七一八。) 真可就其自身的禪悟體驗,進一步的說明到:心性的妙悟不應只是在遠離塵囂之處而得,更應超然於動靜之外。他說: 宴坐靜堂,胸次寂寥,若可以欲太虛。忽聞生響,即瞥然心生,便覺方寸稍窒。而太虛之度,不復有矣。是以靜中所得,難以應世,應世則失。故曰不可以靜中求,亦不可以動中求。超然動靜之外,而不廢其用可也。(《全集》,卷十,〈法語〉,頁八一五。) 他一反參禪必須離群索居,不務世事,始能有大成就之說;不僅提出心性的覺悟要超然於動靜之外,同時更強調禪機應世的活潑運用。 真可雖然不排斥深入經教對於心性的啟發,但是身為禪者,他更重視的是實際的禪修。在禪修的方法上,真可雖然也說「平常心是道」,但是他的「平常心是道」是就諸佛菩薩之心而言,眾生因為沒有證悟自心,所以在日用中顯現出來的並非是道心,而是奇險惡毒之心。(註[16])而唯有在明心見性之後,才能於日常生活中有活潑的展現。因此真可重視實際參究靜坐,更勝於強調從日常生活中發揮作用的平常心。 真可相當重視靜坐,從他於出家首夜就靜坐到天明、修習不倒單,以及在獄中趺坐而化……等事蹟,可以得到說明。對於禪坐,真可將之分為下劣坐、平等坐、增上坐三個等級: 坐靜有三品,曰下劣坐,平等坐,增上坐。下劣坐者,但能舌拄齦齶,雙手握拳夾脊,天住挺堅不欹,以信力為主,或持半偈,或持佛號及咒,上有嚴師護持,下有法侶夾輔,是謂下劣坐也。平等坐者,初以識破根塵三界為主,於三界始末,洞悉無疑,臨坐時,視身如雲影,是心如網風,別無作手,若能堅勁,昏散痛痒,自然剝落。或一坐半日,或兩三日,飲食不進,氣力仍舊,是謂平等坐。增上坐者,是以動徹本心為事,或以古德機緣,關技癢者,自然凝結不化,若負戴天不共之仇。我不欲瞋悶,而瞋悶塞破虛空,值得依正聖凡,合下盡翻窠窟。有此等志氣力量,累足蒲團,以劾超劫,而無超劫之心。到此時昏散無渠栖泊處,盡十方三世都盧是一箇話頭,炯炯然在前塞煞眉眼,忽然心地有爆荳之機,不生欣喜,何以故?渠我故有,今邁相逢,有何奇特?是謂增上坐。(《全集》,卷三,〈法語〉,頁六八六。) 由真可對於三個等級中的詳細論述,應可視為他自身參禪歷程的體驗。在禪坐三品中,每個階段有不同的目標:下劣坐乃是靜坐的最初階,屬初發修學與用功未深者,因此,其最主要的用功處在於信力的增強;第二階段平等坐,在於識破根塵三界;到了第三階段的增上坐,才以以洞徹本心為事。對於靜坐三品,以下首要討論的是增上坐的部份。引文中真可說在增上坐的階段時,「盡十方三世都盧是一箇話頭,炯炯然在前塞煞眉眼,忽然心地有爆荳之機,不生欣喜,何以故?渠我故有,今邁相逢,有何奇特?」之說,這種不生喜不生樂的狀態,與其心性思想中所言「萬法唯心」、「佛法本平常」、「心物本然廓如」之說相互謀合。同時,也與他禪修中「洞明自心」的目的相互結合。就此一層面而言,真可的思想有一定的部份乃是由禪修中觸發體驗而來,並非只是純思維上的建構。至於增上坐的方法,真可提出的是:以「動徹本心」以及「古德機緣」為事,使之在心中凝結不化,也就是在心中生起疑情,參究不已之意。這疑情的生起、凝結、參究,以至於最後「忽然心地有爆荳之機」的體悟,即是「看話頭」的修行工夫。「看話頭」是宋代大慧宗杲所提出的禪法,他以話頭禪對治士大夫好文字遊戲的的禪學,以及陷入沈寂的默照禪。(註[17])到了明末,參話頭的禪法,已儼然成為禪門的主流。(註[18])真可也明確的提出:煉心必以話頭為椎輪。他說: 凡煉心者,必以話頭為椎輪。然而有有心話頭,有無心話頭。有心話頭,則初機精進者;有無心話頭,則無功任運者。有有心話頭,於現行時,即伎倆窮矣。惟無功任運者,生則於昏沈睡熟之際,死則於悶絕息斷之時,如水清珠,雖汨汨乎濁流之中,而光耀炯然也。(《全集》,卷三,〈法語〉,頁六八0。) 參話頭是真可禪法中相當重要的一環,他甚至有以佛號、咒語、華嚴的四法界、唯識的思想生起疑起,做為話頭而參究的主張。(註[19])看話頭是在增上坐階層,參究心性的重要工夫。 前文所論述的是增上坐的目標,及其在行踐上的用功處。以下所要討論的是下劣坐與平等坐。下劣坐是靜坐的最初階,屬初發修學與用功未深者的靜坐。因此在下劣坐時,除了要有嚴師法侶的護持之外,最重要的乃是在於自心心力的增強,還未真正觸及到修行的境地。而平等坐的目標,則是在去除身心執障、識破根塵三界。這兩個階段的工夫的入手處,真可特別提倡「毗舍浮佛偈」的持誦。他說: 惟以毗舍浮佛偈為根本話頭,於一切逆順境上,綿綿不斷,歷時不昧,持誦將去。(《全集》,卷四,〈法語〉,頁七0二。) 「毗舍浮佛」為過去七佛的第三佛。《景德傳燈錄》即以七佛為傳燈之始。[20]毗舍浮佛偈的內容為:「假借四大以為身,心本無有因境生,前境若無心亦無,罪福如幻起亦滅」。真可又以前半偈特別的簡潔切要,因此常指示人持誦半偈。這也是靜坐三品中,在論述下劣坐時,真可「或持半偈」之謂。然而何以要持毗舍佛偈,原因則是因為: 殊不知舍七佛偈,則禪無源矣。……若七佛偈,學者果能精而究之,方知禪不外偈矣。於諸祖機緣參而不悟,則恐又不若持偈矣。千經萬論,別無一事,不過說理身心耳。如學者,身心執受之障不能離,於七佛偈祖機緣,不能悟入,總謂之葉公畫龍。倘真龍現前,吾知其必投筆怖走矣。故吾勸出家在家,有志於斷生死,割煩惱者,於毗舍浮佛偈,能信持之,持久熏熟,則身心執受之障,終有消釋時在。又身執受消時,涅槃現前,心執受消時,菩提現前。此二者,教中謂之二轉依果。蓋轉生死而依涅槃,轉煩惱而依菩提也。(《全集》,卷七,〈法語〉,頁七五六~七五七。) 雖然真可在靜坐三品的論述中,並沒有提到以持偈為平等坐的工夫,但是審視平等坐「識破根塵三界」的目標,以及此處以毗舍浮佛偈能釋身心執障之說,可以推知,平等坐的工夫,應是延續下劣坐佛偈的持誦。真可不僅以七佛偈為禪學的源頭,同時還強調與其久參諸祖悟道機緣而不能入,不如持誦佛偈來得直截。真可對於佛偈的提倡,與他以古德機緣的參究為增上坐的工夫,並不相抵觸。因為,真可認為唯有在身心執障消除後,才可能了脫生死、轉煩惱為菩提。審毗舍浮佛偈「假借四大以為身,心本無生因境有」之說,其重點就在於「破妄」。對照真可禪修的方法與其靜坐三階層之說,可以得知,他是先以佛偈為入手處,待達到「破妄」的目的之後,再進一步參究古德機緣,以達明心見性,也就是「顯真」的目的。真可強調「參須實參、悟須實務」。(註[21])他特別重視禪法的基礎工夫。一般人在靜坐的層次上,通常尚都未到達第二品的平等坐,更遑論於第三品的增上坐。因此,真可才會不斷強調佛偈的持誦。有關真可對於毗舍浮佛偈的重視,茲再引數例以為說明: 假借四大以為身四句偈,此古佛之遺方也。若能頌千萬遍,則死生之根,不待拔而自斷。(《全集》,卷五,〈法語〉,頁七二三。) 在真可的法語、書信、題跋中,時可見他對於佛偈的提倡與解說,他不僅教人持誦,自己亦持誦。陸符也稱他「教人專持毗舍浮佛偈,謂此偈是去來諸佛心印,禪之真源」。(註[22])毗舍佛浮偈的持誦乃是真可的根本禪法。 此外,要再特別說明的是,真可禪法對於身心解脫格外的重視,在方法上除持偈之外,他更直接的要人作空觀與不淨觀。他說: 心不自有,因境而有,此六塵緣影之心也。如此心不能查考徹了,則本有靈明之心,終不現前。(《全集》,卷九,〈法語〉,頁七九九。) 其實,真可以持誦毗舍浮佛偈為鍛鍊方法,就具有一定程度的空觀意義。然而一般眾生並非利根,且執著太過強烈,即便是對於空觀意義的直接闡釋,也無法從空觀中識破身心的執障。既然空觀無法使學人達到出離的目的,於是真可便更直截的提出不淨觀。欲透過對身體污穢醜惡的揭示過程中,使眾生達到棄捨與厭離的目的。 大抵而言,禪者極少言空觀,真可教法主張以空觀去執,在禪門中是相當特別的。而他對於身體污穢與不淨的強調更是特出,在禪師中相當的罕見。因此日本學者忽滑谷快天有:「豈以小乘之不淨觀說身心之關係非乎?」(註[23])的批評。其實真可空觀與不淨觀的提出,與其時代背景有著密不可分的關係。空觀若就天台智顗的分類,是屬於三觀中較基礎的觀法;就五停心觀之說,不淨觀乃是為多貪眾生所設,以息止貪欲之心的法門。(註[24])明末禪風疏狂、社會也瀰漫著縱欲妄貪之風;真可空觀與不淨觀等基礎觀法的提出,乃是為挽救當時時代弊病所發。再者,彼時淨土宗極為興盛,念佛幾乎成為各宗各派更修的法門。蓮宗一方面宣說淨土的清淨莊嚴,同時也揭示娑婆的濁惡不善。真可不淨觀的強調,也與淨土宗的五濁惡世之說,具有相互呼應的意義。 由真可對於心性思想的論述中,可以發現,其心性思想的意涵具有體用合一、真妄同源的特質。也由於這個特質,使得修證的工夫導向於對自心的探索,而心之為修行的主體意義也隨之展現。因此,真可特別重視心力在修行中所產生的影響。同時,強調悟心的重要性。在心與性意涵的界定上,真可以性為本質,心為發用。心發用無累,稱之為理或心;反之,有累於物則稱之為情。因此,真可有「去情」與「復性」之說。無可諱言的,真可的心性理論,不論是在建構的方法,或是詞彙的引用上,都深受理學家的影響。然而本文所要特別強調的是,他並沒有離卻佛家的基本立場。 至於禪修的實踐理論上,真可則趨於「頓悟漸修」。所謂「理可頓悟,情需漸除」,強調透過對於自己習氣的慎重檢討,一點一滴的確實克服。同時認為經教對於心性具有熏習的作用,透過經教中真理的理解,將有助自心自性的體悟與開發。他正面肯定經教在禪悟過程中的作用。由真可漸修與經教的強調,可知其較傾向於解悟的修行路向。 在禪修的方法上,真可主張參究話頭,以證悟自心。但是,這是就增上坐的層次而言。一般眾生的靜坐,多處於下劣坐與平等坐的階段。在這兩個階段,身心的執障尚未去除,對於古德機緣的參究不容易契入。於此,真可提出的方法是:「毗舍浮佛偈」的持誦。真可的禪法中,特別重視持誦佛偈,他以毗舍浮佛頌為禪法的根本源頭、禪修的最基本工夫。他不僅自己持誦,這同時也是他最普遍教人的禪修方法。 以上大抵是真可禪學理論與實踐理論,兩者的相合,構成真可禪法思想的大體。 再者,如前文所述,真可的禪法相當重視去執與生死的了脫,特別強調「去妄」的部份。他以毗舍浮佛偈為禪學之源、諸佛心印,為去除執著、妄想的最佳方法;因此,在教法上,特別重視佛偈的持誦。除了佛偈之外,真可也教人作空觀與不淨觀,以去除身心執著、產生厭棄出離之心,進而達到生死自在的目的。對於基礎禪法的重視,是真可禪法一個很大的特色,但這也是他為人所批評之處。然而真可對於基礎教法的強調,實也是為挽救明末禪門疏狂之弊病所發。 禪法思想是真可的中心思想,因此,他的禪修理念也影響到他對於其他問題的觀點。例如,真可強調禪悟後的活潑體用,故他認為對於悟心的禪者而言,不論是身居山林市井都能體現佛法,這即是他所謂「平常心是道」之意。同時,他也強調一個真正開悟的一等僧並不是在山林隱居修行,而是發佛大悲願積極入世渡眾。(註[25])由於有這個理念,再加上真可本身的魄力與擔當,使他一生以弘法利生為家務;不僅以復興大法為己任,同時更視停罷礦稅為自己出世的一大責任。 又在禪修上,真可主張頓悟漸修,重視經教對於心性的熏發作用;再加上明末禪風的疏狂,使得他對於文字般若相當的重視。真可對於經教的重視最大的貢獻,就在於促成明末唯識學研究成果的豐碩,以及《嘉興大藏經》的刊印。 真可於教內主張諸宗的融通,於教外也強調三教的會通,這是他萬法唯心之心性理論的展現。因此他雖然廣攝經教,援引儒道二教的詞彙以建構他的思想體系。但是他禪家的基本立場並沒有失去,而是將一切的世間與出世間法,會歸在他的禪法思想體系中。(註[26])總之,真可雖有經教的提倡、會通的思想,但是他徹始徹終都不失為一個禪者。
[1] 《全集》,卷十三,〈緣起.棲霞寺定慧堂飯僧緣起〉,頁八五六。 [2] 印順將大乘佛學分為三大系統,一是性空唯名系、二是虛妄唯識系、三是真常唯心系。見印順,《印度佛教思想史》(台北:正聞出版社,一九八九年),頁一三一、二七五、三0八。 [3] 《全集》,卷九,〈法語〉,頁七九七。 [4] 關於真可心性不二的思想,義井筆錄中記載到:「師說:全要講透這個「明心見性」四字。你說心性,是一是二?某請師開說。師說心性原無二,眾人不見性,所以說百姓日用而不自知也。至人能見其性,豈非明心乎?見性則心自明,非是明了心,方能見得性也。」(引自《紫柏尊者別集》,卷四,〈書問.義井語錄〉,頁一四0。《紫柏尊者別集》係明•錢謙益為補《全集》之不足所輯成。本文採《卍續藏》冊一二七本,以下將之簡稱《別集》。) [5] 詳見本文第五章〈紫柏真可的經教思想〉,第五節〈華嚴思想〉。 [6] 雖然李翱深受佛家的影響,但他在思想史上的地位也就是在於他的援佛入儒。然而李翱儒家的基本立場並沒有改變,例如他認為:「視聽言行,循禮而動,所以教人忘嗜欲而歸性命之道也。」、聖人最高的境界乃是《中庸》的「至誠」等說,都是傳統的儒家思想。(引自《四庫全書》冊一0七八,頁一0七。) [7] 《法華經》言:「諸佛世尊,唯以一大事因緣故,出現於世:諸佛世尊,欲令眾生開佛知見使得清淨故,出現於世;欲示眾生佛之知見故,出現於世;欲令眾生悟佛知見故,出現於世;欲令眾生入佛知見道故,出現於世。」(引自《大正藏》,卷九,頁七上。) [8] 《全集》,卷八,〈法語•修禪波羅蜜大要〉,頁七七五。 [9] 《全集》,卷九,〈法語〉,頁七八九。 [10] 「三佛性」是天台智顗依《北本大般涅槃經》之說所立。智顗《金光明經玄義》言:「云何三佛性?佛名為覺性名不改,不改即是非常非無常,如土內金藏,天魔外道所不能壞,名正因佛性。了因佛性者,覺智非常非無常,智與理相應,如人善知金藏,此智不可破壞,名了因佛性。緣因佛性者,一切非常非無常,功德善根資助覺智,開顯正性,如耘除草穢,掘出金藏,名緣因佛性。」引見《大正藏》,卷三九,頁四。又有關《北本大涅槃經》之說,詳見《大正藏》,卷一二,頁五三0~五三二。 [11] 《全集》,卷一,〈法語〉,頁六四五。 [12] 《全集》,卷三,〈法語〉:「以為禪家古德機緣,可以悟道,悟道斷不在教乘上。我且問你,安禪師讀《楞嚴》破句悟道,永嘉看《維摩經》悟道,普菴肅禪師、英邵武,皆讀《華嚴論》悟道。你謂唯禪家機緣可悟道,教乘不可悟道,豈非大錯?」(頁六九二。) [13] 《全集》,卷二0,〈文薪偈〉,頁九八三。 [14] 真可言:「語言黻黼,曄若春花。春容衒態。不善觀者,離花覓春,春不可得,泣岐沾巾。語言文字,道之光華,何必排擯?」(《全集》,卷二二,〈大悲菩薩多臂多目解并銘〉,頁一0二六。) [15] 有關真可對於經教的詮釋,可參見收入於《全集》的〈心經說〉(四篇)、〈釋金剛經〉、〈釋棱嚴經〉、〈釋毗舍浮佛頌〉、〈釋八大人覺經〉、〈釋十二因緣〉、〈八識規矩〉、〈唯識略解〉,以及《別集》中的〈阿賴識四分略解〉、〈前五識略解〉、〈毗舍浮佛頌說是如斐〉(四篇)等釋文。 [16] 《全集》,卷六,〈法語〉:「夫佛法本平常,而是以奇特求之,故往往不得佛心也。故曰:平常心是道。此平常心,凡有氣血之屬,皆本有之,豈待佛菩薩傳而後有哉?若必待佛菩薩傳而後有,則世人日用,境緣順逆,好惡多端,以非為是,熾然而分別不歇者,此又何心哉?此即平常心也。但眾生不善用之,而現三毒奇險之心也。如善用之,則眾生三毒奇險之心,即是諸佛平常之心也。(頁七四二)又:「夫業未嘗不真,心亦未嘗不真。業之真即心之真,心之真即業之真,真外無業與心,心業之外,亦無有真。即此觀之,一切眾生與顛倒七趣之中,本皆現證者也。以眾生日用不知,於現證中橫生分別,故現證者,日用而不知也。殊不知於日用不知之中,實未嘗不現證者矣。」(頁七四四) [17] 參見開濟,《華嚴禪~大慧宗杲的思想特色》(台北:文津出版社,一九九六年六月),頁六七~七0。 [18] 詳見鄧克銘,《大慧宗杲之禪法》(台北:東初出版社,一九八七年八月),頁八六。 [19] 詳見本文第五章〈紫柏真可的經教思想〉。 [20] 《景德傳燈錄》,卷一:「古佛應世,綿歷無窮,不可以周知悉數也。故近譚賢劫有千如來,暨于釋迦,但紀七佛。案《長阿含經》云:『七佛精進力,放光滅暗冥,各各坐諸樹,於中成正覺。』又曼殊室利為七佛祖師,金華善慧大士,登松山頂行道。感七佛引前維摩接後,今之撰述,斷自七佛而下。」(引見《大正藏》,卷五一,頁二四0),又「毗舍浮佛偈」見於頁二0五。 [21] 《全集》,卷九,〈法語〉,頁八00。 [22] 《別集》附錄,頁一四六。 [23] 引自忽滑谷快天著、朱謙之譯,《中國禪學思想史》(上海:上海古籍出版社,一九九四年),頁八一三。 [24] 空觀及五停心觀之說,詳見《摩訶止觀》,卷七上(《大正藏》,卷四六,頁九二~九三)、《阿毗達摩順正理論》,卷六0(《大正藏》,卷五九,頁六九七~六九九)、《菩薩持地經》,卷三(《大正藏》,卷三0,頁九0四~九0五)……等等。 [25] 《全集》,卷一,〈法語〉言:「果然立得, 何必避城市居山林乎?此就一等僧說,蓋其佛知見已開,佛悲願已發故也。」(頁六四九)又卷四,〈法語〉:「寂寞雲林,喧囂市井,皆如來廣長舌相也。有入無入,故其聽者何如耳。」(頁七0二) [26] 詳見本文第六章〈紫柏真可的會通思想〉。 |